Сайрам известен, в частности обилием культовых памятников относящиеся ко времени проникновения ислама в регион. Город был культурным и административным центром обширной области (вилайета) куда входили земли от Тараза до Туркестана. На месте средневекового памятника жизнь не прекращалась, проводившиеся, крайне ограниченные археологические исследования выявили слои исторических эпох, начиная с караханидской. Из выступления на конференции «Маргулановские чтения – 2004» К.М. Байпакова следует, что случайные находки, находящиеся в музее Сайрама, свидетельствуют о существовании города Испиджаб уже в первых веках н.э.
Известно, что в середине IX в. в борьбе за территории нынешнего Южного Казахстана столкнулись интересы правителей племен карлуков и Саманидов. Карлукский вождь Бильге Кюль Кадыр-хан был правителем Испиджаба. В 840 г. саманидский наместник Самарканда Нух ибн Асад захватил Испиджаб и построил вокруг него стену. По-видимому, еще несколько десятилетий Испиджаб находился в относительной зависимости от Саманидов. Лишь в 893 г. Исмаил Ибн Ахмад совершил большой поход на Тараз. Правитель и жители Тараза, Мерке приняли ислам, а главная церковь была переустроена в мечеть. С культовыми помещениями других религий происходили изменения более радикальные, по причине наличия в них идолов и проведения обрядов, никак не сочетавшихся с исламскими монотеистическими представлениями. Арабский географ ал-Истахри писал: «Вся граница Мавераннахра место военных действий: от Хорезма до окрестностей Исфиджаба до отдаленных мест Ферганы – с тюрками-карлуками»( Абусеитова, Абылхожин и др., 2001. С. 117). Сырдарья издревле служила своего рода рубиконом, в раннеисламское время к востоку от нее были распространены зороастризм, тенгрианство, несторианство, манихейство и буддизм. Подобное разделение Средней Азии, получившее название на «Иран и Туран» продлилось относительно продолжительное время и нашло отражение, в неоднократных упоминаниях в исторических источниках, об Испиджабе, как об одной из ключевых крепостей на границе и месте борьбы за веру.
История с арабским завоеванием городов Среднего течения Сырдарьи в период 714-812 гг. более запутана. Так, Е.А. Смагулов, опираясь на сведения, сочинения ат-Табари, склоняется к мысли о том, что поход везира ал-Фадла на Среднюю Сырдарью в период 812-817 гг. был вызван тем, что “джабгу отказался повиноваться”, а “царь Отрарбенда отказался платить подать, которую он обычно платил». В таком случае можно предположить, что в результате побед в 737 и 739 гг. арабы, обложили» “страну Шаша и Тарбанда” и поставили здесь своих наместников, которым подчинялись местные правители (Смагулов, 2004).
Разрушительная деятельность арабов в покоренных областях была направлена, прежде всего, против храмов и культовых мест местных религий, на искоренение древней духовной культуры, что особенно характерно для северный районов Средней Азии, и прослеживается по локальным слоям с пожарищами на городищах Восточного Маверанахра (Смагулов, 2004). Известным свидетельством таких «культурных» пожарищ являются, например, обгоревшие резные доски из дворца правителя на городище Куйрук-тобе и широко датируемых второй половиной VIII- первой половиной IX в.
Период со второй четверти VIII в. до середины-конца IX в. истории региона очень слабо характеризуется в арабских источниках, очевидно из-за крайней шаткости положения здесь арабов.
Из средневековых письменных источников М. Кашгарского, Ал-Истахри, Ал-Макдиси, Якута ал-Хамави, Ибн-Хаукаля (конец X-XII вв.) приводятся извлечения об особом положении Испиджаба - «Белого» города, не знающего ни неурожая, ни хараджа (единственный в Мавераннахре); что это славная пограничная крепость, место борьбы за веру, и что вокруг него много городов и селений. Подробный анализ источников проводит Б.А. Байтанаев (Байтанаев, 2002а. C. 169.). Известно, что хараджем облагались «неверные» и в источнике скорее намекается на дарование избежания уплаты хараджа неверными, но близким по вере, кем могли быть христиане одного из учений распространенных на Востоке и составлявших весомую долю населения города. В источнике «Насаб-намэ» употребляется термин «тарса», применительно к большой доле населения региона, прямой перевод которого с арабского - «боящийся». Буквальный перевод с арабского слова «Islam» - покорный. Арабские христиане, молясь, обращаются к Аллаху, «Allah» - арабское слово, обозначающее единого Бога. На арамейском (языке Христа) – используют слово «Allaha», на еврейском «Ailohim», что говорит об однокоренном слове для обращения к единому Богу у трех монотеистических религий. К тому же желание защищать веру «тарса» 70 поколений предков у правителя Коркоза (возможно персидского происхождения) было очень определенным и трудно говорить об аморфности его религии (что характерно для митраизма-зороастризма-маздеизма), судя по всему «тарса» применяется к христианам. В число традиций признаваемых исламом, понятно не могли входить языческие культы: зороастризм, маздеизм, шаманизм, синкретические - манихейство. С приходом ислама также быстро исчезает и буддизм (Folts, 1999. P. 99.), хотя, например буддийский монастырь в Балхе (Афганистан) просуществовал до 870 г. (Бартольд, 1966. С. 301).
Сведения об Испиджабе - «Белом» городе в значительной степени перекликаются с данными Ибн Хаукаля (Х в.) о христианском Вазкерде. «Нет в окрестностях Самарканда волости с более здоровым воздухом, с более плодородными пашнями и с лучшими плодами. Жители ее здоровее всех окрестных жителей по телосложению и по цвету лица. Обработка полей не прерывается и не встречает препятствия. На горе Савдаре есть христианская церковь; здесь собираются христиане, и здесь находятся их кельи. Я нашел там много иракских (месопотамских) христиан, удалившихся туда вследствие плодородия места, его уединенного положения и здорового воздуха. Церковь, в которой постоянно обитает много христиан, владеет недвижимой собственностью; место господствует над большей частью Согда и известно под именем Вазгерда» (Бартольд, 1966, c. 98-99).
Христианство в несторианской форме было распространено во многих городах региона, но многое говорит об исключительности Сайрама. Например, географ Казвини называл огузов христианами. Определенные данные, говорят о существовании христианской митрополии, охватывавшей регион Западного Туркестана с центром в Отраре – столице Огузов (Акишев, 1999. С. 35-36). Несколько предметов с изображениями равноконечных крестов из Отрарского оазиса находятся в экспозиции Отрарского музея в Шаульдере. Известно большое количество керамических сосудов (расписных чаш) из Отрара, центральным узором которых является стилизованный крест, что говорит о популярности знака креста и по-видимому является более поздней реминисценцией христианской символики в изобразительной орнаментике региона, не заключая в себе его первоначального содержания. Подобная символика была распространена в регионе и, в частности применялась при орнаментации столовой посуды и культовой архитектуры. Некоторые раннеисламские мавзолеи Сайрама, дошедшие до нас возобновленными в XVI-XVII - XX вв. также обильно украшены стилизованными равноконечными крестами.
Есть основания предполагать, что христиане уходили все дальше на север и восток, избегая хараджа. По мнению В.В. Бартольда христианство более продолжительное время сохранялось в местности Саганак. Интересно его сообщение о том, что «в низовьях Сырдарьи еще в конце ХII в. было немусульманское тюркское владение, центром которого, по-видимому, был город Саганак. Едва ли можно говорить о языческом государстве в соседстве с мусульманскими государствами. (Бартольд, 1964, c. 318-319).
Известны равноконечные кресты (имеющие расширяющиеся или прямые лопасти), оттиснутые на архитектурных дисках со строений из Туркестана и Орнека, аналогичные деталям изображения кешка с Аниковского блюда. Находки терракотовых дисков с крестами обычно сопровождаются обожженными кирпичами еще двух других характерных форм («ступенчатой», образующие «зубчатые короны» и «У-образной»). По разработанной на трех аналогичных кешках хронологии (данные раскопок М.Е. Масона и Г.А. Пугаченковой на шахристане Тараза и А.И. Тереножкина на холме Ак-тепе, близ Ташкента, Л.Р. Кызласова на Ак-Бешиме), строительство и обитание замков с подобной орнаментикой было синхронным и относится к VI-VII вв., прослеживается по Среднему течению Сырдарьи, Таласской и Чуйской долинам (Кызласов, 1958, С. 153). Строительство кешков, было связано с согдийским продвижением по торговым путям (колонизацией), подобные же диски с крестами на фасадах зданий найдены на настенных росписях Пенджикента (Иваницкий, 1994. С. 64). Видимо, момент разрушения одного из целой серии двухэтажных сырцовых кешков, был запечатлен на известном Аниковском блюде и относится в трех исследованных случаях к одному периоду - ко второй половине - концу VII в., что подтверждает датировку Б.И. Маршака и В.П. Даркевича (8 в.) изготовления оригинала блюда – прототипа для позднего Аниковского блюда-копии (9-10 вв.). Возможно, повторяемость уничтожения «замков с крестами» могла послужить поводом для их изображения на памятных серебряных блюдах, своего рода канонизации образа «кешка с крестами», хотя причина падения замка, возможно, была и не религиозной. В тоже время кешки, аналогичные Аниковскому, наряду с христианской имели и маздеистскую символику. В первую очередь - зубчатые уступы (на уровне балконов второго и третьего этажей) – аналогичные изображениям короны на царе царей – головного убора Арташира I (227-230 гг.). В изображениях Сасанидов короны позже сменяются на венцы римских императоров, а в зубчатой короне начали изображать Ахура Мазду (верховное божество), у Митры и Анахиты также появляется зубчатая корона, также она изображается на культовых объектах эпохи Сасанидов. Интересно, что крупные политические изменения у иранцев, обычно отражались и на идеологии, например, ранние Сасаниды утверждали победу над Парфией, посредством того, что конь Ахура Мазды попирает божество мрака Ангхро Манью. С другой стороны, извечное противоборство Ирана и Рима обязывало шахов быть не хуже императоров Рима, что выразилось в стремлении усваивать все последние достижения Римской культуры, проявившиеся в искусстве, архитектуре, идеологии. С развитием зороастризма происходило и заимствование учений с Запада, в частности, христианства, развивались и местные синкретические – манихейство.
В последнее время исследователи все больше задаются вопросами точной атрибуции христианского памятника, отдельной находки и их принадлежностью к определенному христианскому течению, зачастую незаслуженно подвергают сомнению принадлежность к несторианам многих из них. Ч.Валиханов упоминал о несторианских и монофизитских конгрегациях, Южного Казахстана и Жетысу (Валиханов, 1958. С. 94.) (возможно, имея в виду армян, которые, по сути, являются монофизитами). Упоминал о монофизитах и мелькитах В.В. Бартольд. Исследователи периода конца XIX – нач. XX вв. средневекового христианства российские, европейские, японские, говоря о христианстве Жетысу и районов к востоку Китай, Корея, Япония говорили только о несторианстве. Проповедники Русской Правосланой церкви в XIX в. жили среди иранских халдеев (несториан), вели проповедь и обратили часть их в православие, некоторое количество их переселилось в Южную Россию. Среди западных исследователей тема оставалась популярной все XX столетие, но новых данных по крупным монофизитским общинам Центральной Азии не появилось, в отличие от больших успехов по истории несторианской церкви.
Ортодоксальные христиане (мелькиты) до начала X в. сохранялись в Мерве и Багдаде (Архимандрит Арсений, 1880. С. 345). Видимо, основная их часть переселилась в Хорезм, где по свидетельству Бируни мелькитская община сохранялась и в X в. или же вернулась в Византийскую Империю (Дресвянская, 1974. С. 51). На основании документа VIII в. С.П. Толстов считал, что в состав Хазарской митрополии входило особое Хвалисское (Хорезмское) епископство (Ртвеладзе, 1999. С. 76). В Мерве и Хорезме отмечался праздник роз в память встречи Марии и Елизаветы. В Персии же долгое время соперничали две версии христианского учения несторианство и монофизитство .
Монофизитство на территории Ирана особенно распространились с кон.VI- VII вв. в связи с религиозной борьбой в Византии, антивизантийской религиозной политикой Ирана и объединением Сирии и Ирана в 637 г. под арабским владычеством. Сиро-персидские христиане основывали общины и в Центральной Азии, движимые необходимостью проповедей и гонимые жрецами господствующей религии (Буряков, 1994. С. 25.). Очевидно, смутный для монофизитов в Иране период начался с череды правителей на престоле с момента насильственной смерти Хосрова II (628 г.), за которой должен был последовать значительный отток монофизитов из Ирана.
Монофизитских предметов и памятников в Центральной Азии найдено пока немного. Это сирийская монофизитская надпись на кружке из Тараза, прочитанная А.Я. Борисовым: «Петр и Габриил» (Байпаков, 1994. С. 96), что позже было подвергнуто сомнению немецким исследователем В. Клейном. С.Г. Кляшторный предполагал, что в Таразе в VI-IX вв. существовали несторианские и яковитские христианские общины (Кляшторный, Султанов, 1992. С.152). Также к монофизитским по-видимому, следует отнести арабскую надпись "Иса и Марьям" на блюде XI в. (IX-XI вв.) с изображением "Т-образного" креста из Ходжента (Беляева, 1994. С. 79-81). Таким образом, наличие монофизитов в регионе все же прослеживается и не только благодаря известиям об армянском монастыре, проповедниках, переводчиках и др. в позднее время (XIII-XIV вв.).
По христианской тематике самого Сайрама, до настоящего времени до нас дошли сведения:
- во-первых, - исторических источников, свидетельствующих об относительно большом количестве «тарса» - очевидно, христиан проживавших в Сайраме и его обширной округе, а также об особом положении города и его населения в эпоху, относящуюся к первым векам проникновения ислама в регион;
- во-вторых, предания о погребении Богородицы в округе Сайрама и сохранившийся мавзолей Майрьям-биби, по мнению исследователей относящийся к доисламскому периоду, наряду с другими культовыми объектами, имеющими отношение к библейским пророкам (Байтанаев, 2002. С. 172).
- в-третьих, археологические находки с христианской символикой, нетрадиционной для несторианства: каменная ступка с голубем и крестом, происходящей из с городища Тортколь-тобе (средневековый Шараб), точное местонахождение которой сейчас оспаривается;
- видимо, об этом же говорят объекты со значительной долей уверенности имеющие христианскую принадлежность (крест, выложенный из камней на холме в Казгурте, пещерные культовые сооружения в Сайраме).
Несмотря на фрагментарность этих сведений, все же по ним можно сделать определенные выводы. Характерен культ Богородицы у сайрамских христиан. Значительно число легенд, из которых следует «(пред)избранничество» местности вокруг Сайрама еще ветхозаветными пророками, сакрализация и организация местности по образу Святой Земли. На лицо учение с развитым мистическим учением, чего никогда не было у несториан, не особо почитавших Божественную природу Иисуса Христа. Внимательное изучение символики известной каменной ступки (Рис. 1) может привести к аналогичному заключению – о заселении Сайрама христианами – монофизитами, чье учение в Персии было значительно адаптировано к зороастрийским культам. М.Е. Масон в 1928 г. прокомментировал увиденную ступку, что она содержит орнаментальные мотивы, которые еще не встречались (Сенигова, 1968. С. 64) (в несторианстве). Л.И. Ремпель считал крест и голубь - символы, почитавшейся в Сирии богини матери-природы – Атергатис в монофизитстве слившейся с Девой Марией, а в Персии смешалась с богиней – женским идеалом Анахитой (Aredvi Sura Anahita) в вольном переводе — "Чистая Могучая Влага" (Сенигова, 1968. С. 64., Луконин, 1987, С. 199). Традиционно ступку причисляют к предметам связанным с христианством Т.Н. Сенигова, К.М. Байпаков, Г.А. Терновая, В.А. Кольченко и др.
Рисунок 1. Ступка каменная (Фото О. Белялова).
Возможна и неязыческая трактовка голубя - как символа Христа, рано принятого церковью. В данном случае центральное изображение составлено полностью христианскими мотивами, в то время как основная часть ступки покрыта языческой зооморфной символикой (множество зооморфных образов, включая массивные копытообразные ножки ступки), а также крупным изображением свастики в виде зооморфного орнамента на обратной стороне ступки. По бокам ступки изображены переплетения растительного орнамента, зооморфное существо над небольшим равноконечным крестом, а также изображение ступки с пестом – древний символ культа плодородия. Принимая во внимание синкретичность изделия, можно предположить и то, что голубь мог быть и двойным символом в Персидской державе: для зороастрийцев – принадлежностью Анахиты, а для христиан – символом Иисуса Христа или Святого Духа. Сложная орнаментация ступки синкретична и отражает сложную мировоззренческую картину смешения религий и верований Персии накануне арабского завоевания.
Трудно предположить, чтобы столь массивную ступку везли из Ирана, если она не являлась особой святыней, тем более что подобных ступок с зооморфно-растительным орнаментом найдено несколько десятков. Возможно, маздеизм очистился от христианских идей, возможно наоборот, ступки употреблялись больше для хозяйственных нужд и обычай включения христианской символики на них, считался неуместным - ступки стали выделывать только с орнаментикой культа плодородия, принадлежности традиционных воззрений и на которые христианские проповедники смотрели как на данность.
Очевидно, что их изготовляли в округе Сайрама, носители традиции адаптации и синтеза христианства (монофизитства) с традиционными маздеистскими верованиями, имевшей место в Иране и Согде в первой трети VII в., которая могла эволюционировать или деградировать некоторое время в неисламизированной среде. Живучесть традиции обеспечивала реинтерпритация Анахиты как Девы Марии. В.Г. Луконин описывает несколько предметов со смешанной зороастрийско-христианской символикой (Луконин, 1987. С. 195-205), в частности серебряный кувшин, найденный в 1750 г. у деревни Слудка Пермской обл. Сам кувшин не сохранился, и автор приводит описание рисунка. На кувшине два овальных медальона, образованных аркой с колоннами. На арке – ряды птиц, ствол колонны орнаментирован виноградной лозой, капители – в виде обнаженных младенцев, стоящих на одном колене и поддерживающих руками арку. В медальоне женская фигура в фас, в инсигниях царицы цариц с нимбом и царскими лентами. На ней узорчатое облегающее платье и плащ. Под обнаженными ногами - орнаментированное подножие, под которым - два павлина встречно. В одной руке женщины - птица, в другой она держит обнаженного ребенка. Слева от центральной фигуры – еще один обнаженный ребенок с овцой на плечах («мосхофор»). Исследуя подобные сосуды, а также сасанидские печати с христианскими сюжетами, ученые пришли к заключению, что достаточно распространенное изображение женщины с младенцем следует интерпретировать как изображение Марии и Христа (Луконин, 1987. С. 202).
О христианской символике необходимо сказать, что художественно передать многие стороны христианского учения, например тайну Воплощения и Креста представляется очень трудной задачей. Евангелие насквозь пронизано образными сравнениями (притчами) для объяснения «мира невидимого» понятными образами. Так и в иконографии христианства церковь обращалась в проповеди к людям на языке понятном для них. Первыми образами Христа, как известно, были пастырь, пахарь, кормилец, крыло Небесное, рыба и рыбак, корабль и якорь и др. В эпиграфике катакомб наиболее широкое распространение получили хлеб и виноградная лоза. На равеннской мозаике VI в. изображены монограмма Христа, лоза (символ Рая или Церкви, где ее члены - ветви) и павлин (птица, символизирующая возрождение к новой жизни). Есть изображения и голубей. Другими словами, символами христианства могли стать любые положительные евангельские или ветхозаветные образы, понятные людям и способные их привлечь. С другой стороны, многочисленные церкви и ереси разрабатывали свою символику, что привело к значительной неразберихе и вызвало необходимость выработки канонических образов и символики основных христианских церквей, изменявшихся уже незначительно.
Теме христианства в Сасанидском Иране посвящено немало работ. Особое место в них отводится периоду Хосрова II. В годы его правления (591-628 гг.) наряду с крупными маздеистскими храмами строятся и многие христианские храмы и монастыри, хроники сообщают о строительстве грамадного храма в Бет Лашпар в честь «девы Марии» (Пигулевская, 1946. С. 256), освященного патриархом Антиохии Анастасием. Христианское строительство осуществлялось по просьбам жены и монофозитской части двора, но для самого Хосрова на тех же монументах изображали богиню Анахиту, чего не делали уже на протяжении трех веков до него (когда в 293 г. она была изображене в Накш-и Рустаме) (Луконин, 1987. С. 191-192). Иногда говорится об отсутствии иконописи у монофизитов. В действительности, иконы, все же остались в употреблении и y сирийских монофизитов - яковитов и коптов, и абиссинцев в отличие от несториан, не страдавших излишней запретительностью (Карташев, 1994. С. 231) и наложивших определенные запреты на религиозную живопись позже. В армянских церквях также возводились иконостасы и выставлялись иконы, однако, это скорее носило характер картин и изображений. На протяжении определенного времени в правящей семье были подобные толерантные взаимоотношения, еще ближе сроднившие деву Марию и Анахиту в сознании народа. По словам В.Г. Луконина: «монолитное некогда здание зороастризма к этому времени уже было расшатано и в ортодоксии и в особенности в ортопраксии…в трещины проникало христианство» (Луконин, 1987. С. 205-206), что отразилось и на культовой символике Ирана и Средней Азии предисламского времени, проявившейся, в частности, в орнаменте упоминавшейся каменной ступки. Грубый каменный материал, которой не позволил выделать тонкие черты богини Анахиты, но мастер изобразил непременный ее атрибут – птицу, который она обычно держала в руке. Исследователи отмечают, что не было мастеров производивших предметы только для зороастрийцев (или только для христиан), зачастую одна лишь деталь (крест) на типично зороастрийском мотиве выдавала христианскую принадлежность заказчика изделия (Луконин, 1977. С. 158). Зороастризм легко переосмысливал и адаптировал современные ему учения и орнаментальные мотивы в искусстве. Осознанно или нет так делает любая цивилизация претендующая на лидерство.
Есть основания предполагать, что крупная монофизитская (сиро-персидская) община, избегая трудностей, прибыла на земли Сайрама, где уже должна была существовать община монофизитов, что не обязательно синхронно приходом ислама . С IX в. появляется закон об уплате подати иноверцами (специальный налог – выкуп и охрана неприкосновенности их жизни). К этому времени относится мусульманское проникновение в регион Южного Казахстана. На представителей всех религий была наложена уплата подобной подати. По каким-то причинам, от подати было освобождено население Сайрама и округи, в большом числе исповедовавшее христианство, по-видимому, монофизитского толка. Возможно, это было связано с особым почитанием Богородицы распространенным здесь, со святыми местами в честь ветхозаветных пророков, а также чистотой религиозной жизни монофизитов, заметно отличавшейся от широко распространенного повсеместно от Сирии до Дальнего Востока несторианства и переживавшего в IX в. расцвет.
В округе Сайрама обнаружены пещерные сооружения, очевидно культового назначения, чья принадлежность не определена. Известны упоминания о христианских селениях: у Ибн-Хаукаля о селении Вазкерд у горы Шавдар близ Самарканда (Бартольд, 1966. С. 110). Рубрук сообщал о христианском селении близ Каялыка (Рубрук, 1993. С. 117). Известны развалины церкви X в. с селением недалеко от Гаочани (Восточный Туркестан). Близ городов с крупными христианскими общинами зачастую существовали и селения с монастырями или христианскими школами. Кроме того, исследователи все большее количество пещерных сооружений Центральной Азии соотносят с христианским культом. В 6 км от Ташкента в 1930-е гг. М.Е. Массоном обнаружен пещерный комплекс Кархана. В 1990-е гг. узбекскими археологами интерпретирован как церковь-монастырь древних христиан (Раимкулов, 1999. С. 93). В 1970-е гг. на пограничном берегу Амударьи неподалеку от села Айвадж Шаартузского р-на Таджикистана обнаружен пещерный комплекс, раскопки которого показали, что он являлся христианским монастырем (Хмельницкий С. 2000, с. 254). В последние годы была исследована часть крупного пещерного комплекса на западной окраине городища Афрасиаб в Самарканде. Комплекс длиной в несколько сотен метров, датирован с VIII-IX по XIII вв., помещения интерпретируются как имеющие культовое назначение и, по мнению исследователей «наиболее близко стоит к христианству». Керамическая курильница с отверстием в виде несторианского креста была найдена в ходе раскопок на полуподземном комплексе Кош-тепе, недалеко от столичного города Южного Согда – Нахшеба (Раимкулов, 1999. С. 94).
Исследователями выделяется особое положение Сайрама по средневековым сообщениям, большая концентрация культовых памятников, место города в судьбе Ходжа Ахмеда Яссави. Бартольд и др. указывали на христианское происхождение мазара Мариам-биби. Само название Сайрам или «Сарьям» (по словам академика К.М. Байпакова) созвучно имени «Марьям» и возможно может быть еще одной версией происхождения названия города. Средневековая сирийская и персидская культуры (вобравшие идеи христианства), наряду с традиционными местными шаманистскими и маздеистскими обрядами и религиями составили тот культурный фон, на котором формировался местный вариант суфизма, а та историческая роль Сайрама как культурного и административного центра могла позже проявиться в воплощенной идее формирования значимого духовного мусульманского центра в Туркестане.
С точки зрения ислама только культурное наследие других монотеистические религий могло быть серьезно воспринято и вобрано в ислам, наследие же других традиций заимствовалось, часто лишь по необходимости привлечения новых народов. Линия вдоль Сырдарьи надолго разделила регион Центральной Азии на «Иран и Туран» из-за упорства карлуков и других тюркских племен. Это предопределило изменение подхода с завоевания земель на проповедь мусульманства, в большей степени, чем ранее учитывающую традиционные верования. Испиджаб, являвшийся несколько десятилетий исламским форпостом в регионе, стал таковым, возможно, будучи не просто культурным центром, где наряду с традиционными древними религиями и верованиями был еще и центром монофизитства и островком передовой на тот момент сирийской и персидской науки и просвещения. Подтверждает это и мнение Н.В. Пигулевская, которая отмечала значительное влиянии именно монофизитского учения на формирование мусульманской доктрины (Пигулевская, 1979. С. 223-224). Именно в этой ипостаси Сайрам стал в некоторый момент сакральным центром (монофизитов), по легендам «ведущим свое предизбранное происхождение с ветхозаветных времен», а также «местом, освященным гробом Божией Матери», особо почитаемой монофизитами (второй Святой Землей).
Литература:
1. Абусеитова М.Х., Абылхожин Ж.Б. и др. История Казахстана и Центральной Азии. Алматы. 2001.
2. Акишев А.К. Великий Шелковый Путь – путь миссионеров. //Шелковый путь и Казахстан. Алматы. 1999.
3. Архимандрит Арсений. Летопись церковных событий и поясняющих их гражданских от Рождества Христова до 1879 г. С-П., 1880.
4. Байтанаев Б.А. Древний Испиджаб. Шымкент-Алматы. 2002.
5. Байтанаев Б.А. От Испиджаба до Будухкета. //Известия МОН РК. Сер. обществ. наук. 2002. №1.
6. Байпаков К.М. Христианство Казахстана в средние века. // Из истории древних культов Средней Азии. Христианство. Ташкент. 1994.
7. Бартольд В.В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период. // Сочинения. Т. II, Ч. 2. – М., 1964.
8. Бартольд В.В. По поводу христианского селения Вазкерд. //Сочинения. Т. IV. М., 1966.
9. Бартольд В.В. Рецензия на книгу: A. Godard, Y. Godard, J. Haskin, Les antiquities bouddihiques de bamiyan (1928). Сочинения Т. IV. М., 1966.
10. Бартольд В.В. Культура мусульманства. М., 1998.
11. Беляева Т.В. Христианский памятник из Ходжента. //Из истории древних культов Средней Азии. Христианство. Ташкент. 1994.
12. Буряков Ю.Ф. Христианство на Великом Шелковом пути// Из истории древних культов Средней Азии. Христианство. Ташкент. 1994.
13. Валиханов Ч. Избранные произведения. Алма-Ата, 1958.
14. Дресвянская Г.Я. «Овальный» дом христианской общины в старом Мерве. //Труды ЮТАКЭ. Ашхабад. 1974. Т. 15.
15. Иваницкий И.Д. Христианская символика в Соде. // Из истории древних культов Средней Азии. Христианство. Ташкент. 1994.
16. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.
17. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячелетий. Алма-Ата, 1992.
18. Кызласов Л.Р. Остатки замка VI-VII вв. на городище Ак-бешим. //СА, 1958, № 3.
19. Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. М. 1977.
20. Луконин В.Г. Древний и средневековый Иран. М. 1987.
21. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII вв. М.-Л. 1946.
22. Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М. 1979.
23. Раимкулов А.А. Пещерные архитектурные сооружения Средней Азии. //Изучение культурного наследия Востока. С.-Петербург. 1999.
24. Рубрук Г. Путешествие в восточные страны. Алматы, 1993. С. 117.
25. Ртвеладзе Э. Великий Шелковый путь. Ташкент. 1999.
26. Сенигова Т.Н. Вопросы идеологии культов Семиречья. //Новое в археологии Казахстана. Алма-Ата, 1968.
27. Смагулов Е.А. Арабское нашествие в Южный Казахстан: данные письменных и археологических источников.
28. Хмельницкий С. Между кушанами и арабами. Архитектура Средней Азии V-VIII вв. Берлин-Рига. 2000,
29. Ходжаев М. Новый источник по средневековой истории Центральной Азии// Известия МОН РК. Серия общественных наук. 1995, № 4.
30. Folts R.C. Religions of the Silk Road. New York. 1999.
[НА ГЛАВНУЮ] [НАЗАД]
