Структура познавательного мышления Непомнящих Игорь Анатольевич

Крупный историк науки и виднейший геолог ХХ века В.И. Вернадский писал: “Недостаточно, чтобы истина была высказана или чтобы явление было доказано. Их понимание, проникновение ими человеческим разумом зависит от других причин: одна хрустальная ясность и стройность, строгость доказательств недостаточны. Условия внешней социальной среды, настроение и привычки (то есть психология) мыслящих людей должны быть при этом принимаемы во внимание” (“Очерки и речи”. СПб., 1922, ч.2, с. 37). В другом месте он же развил свою мысль: "Научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной - его мы не имеем. Оно состоит из отдельных известных нам научных истин, из воззрений, выведенных логическим путем, путем исследования материала, исторически усвоенного научной мыслью, из извне вошедших в науку концепций религии, философии, жизни, искусства - концепций, обработанных научным методом…” (“Труды по всеобщей истории науки”, М., 1988, с. 73-74).

Другой выдающийся ученый прошедшего века, говоря о сути научного понимания мира, цитирует другого выдающегося ученого нашего времени: “…всякое понимание, говорит Паули, есть длительный процесс, который начинается в сфере бессознательного задолго до того, как содержание сознания сможет получить рациональную формулировку. Архетипы играют роль искомых мостов между чувственными восприятиями и идеями” (В. Гейзенберг “Значение красоты в точной науке”, в кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987). В этой же статье Гейзенберг пишет: “…проблеск прекрасного в точном естествознании позволяет распознать великую взаимосвязь еще до ее детального понимания, до того, как она может быть рационально доказана…”. Здесь один из создателей науки Новейшего Времени открыто заявляет, что источник истины, само понимание истины в современном познании лежит в области эстетического.

Но даже если принять плотиновское определения красоты как вечное сияние Единого, просвечивающееся в материальном явлении, то сам источник истины, содержащийся в эстетическом, надо искать в еще более глубинных слоях сознания, которые являются отнюдь не подсознанием, а сверхсознанием. То есть даже пантеистическое мировоззрение приводит к смутному прозрению Истины и Жизни, Которая есть Христос.

Итак, если внешняя сторона научного познания лежит в области рационального, то глубинные области этого познания относятся к эстетическому и непосредственному созерцанию истины. Собственно, вся область научного познания, его структура определяется взаимоотношением рационального, эстетического и непосредственного познания . Различия же между этими тремя сферами познавательной деятельности определяются характером взаимоотношения субъекта и объекта познания.

Рациональное мышление основано на отчуждении субъекта познания от его объекта. Это отчуждение в современной науке гордо названо объективностью познания. На самом деле такое отсутствие непосредственной связи между объектом и субъектом лишает познание объективного критерия истины, заменяя его прихотью субъекта, нарушает единство мира и поэтому неминуемо ведет к гибели обеих его участников – субъекта и объекта. Так, казалось бы, критерием истины в рациональном познании могла бы быть полезность объекта для субъекта, но из-за их противопоставленности в этом познании такого критерия здесь быть не может. Субъект познания, противопоставляя себя объекту познания, становится эгоистом и полезное, как оно понимается для эгоистического субъекта, не обязательно полезно для объекта и наоборот. В итоге этот современный суперрационализм ведет человечество к явному иррационализму . И даже для рационального человечества это сегодня становится очевидным для все большего числа людей, например, при возникновении экологических проблем. Более того, сам отказ признать здесь очевидное и доказывает тождество современного суперрационализма с откровенным иррационализмом.

Беспомощность рационального поиска истины сегодня уже проиллюстрирована в том, что рациональное не позволяет найти формальное обоснование своих суждений в самом себе даже на уровне математики (теорема Геделя). Более того, известный математик Ф. Клейн, рассматривая историю математики, подчеркнул, что “извечный секрет необычайной продуктивности гения - в его умении находить новые постановки задач, интуитивно предугадывать теоремы… математику движут вперед в основном те, кто отмечен даром интуиции, а не строгого доказательства” (цитируется по Г. Вейль “Математическое мышление”, М., “Наука”, 1989, с. 24).

Также совсем не рациональный критерий занял ведущее место в физике двух первых третей ХХ века: “В физике последнего времени на первый план переместилось понятие красоты теории. Красота теории имеет в физике почти определяющее значение, делает недостоверные утверждения достаточно убедительными, чтобы поставить эксперимент для проверки предположений” (А.Б. Мигдал “Физика и философия”, Вопросы философии, 1990, №1). Сегодня же физика, пытаясь отстоять претензии на фундаментальность достижимых в ней знаний, вводит эклектичные модели, замешанные на оккультизме - на мистике, действительно отвечающей уровню подвала. То есть это отнюдь не тот уровень мистики, который присутствует в мистическом богословии Православной Церкви.

Если в рациональном познании субъект и объект разделены онтологически и гносеологически, а в эстетическом познании сохраняется только онтологическое их разделение, то достижение непосредственного познания возможно только тогда, когда полностью исчезает разделение субъект-объект как в гносеологии, так и в онтологии . Именно поэтому истинное познание ищет свое обоснование, ищет критерий истины в красоте – в эстетическом, а эстетическое – в непосредственном созерцании.

В целом же взаимоотношение рационального, эстетического и мистического в познании определяется соотношением телесных, душевных и духовных запросов этого познания .

Если на первом месте стоят запросы тела, то познание становится наиболее рационалистичным, которое, в конце концов, погружается (см. выше) в самый примитивный иррационализм, а эстетическое и мистическое, соответственно, низводятся (также см. выше) на самый низкий их уровень. Так, мистическое мышление переключается с личностного понимания Творца на веру в творческие возможности бездушной материи. Более того, понятия эстетического и мистического здесь ставятся на службу рациональному, что инвертирует их нормальное взаимоотношение, инвертирует сам смысл эстетического и сверхсознания. Познание мира сводится к преобразованию его на потребу греховного человека, и основными (фундаментальными) науками считаются науки, предлагающие рецепты подобного преобразования. Такая структура научного познания присуща науке Нового времени, формирование которой было основано на автономии от веры в Творца. В частности, современная вера в материю, в ее творческие возможности оформлена в положения синергетики. Однако корни рационализма можно проследить в некоторых древнейших учениях, например, в каббале.

Если на первое место ставятся душевные проблемы, в частности, гармоничное, целостное восприятие мира, то здесь уже и эстетическое пытаются вывести из подчинения мистического. Понятие красоты неминуемо при этом снижается до пантеистического понимания ее как гармонии частей между собой и с целым, а мистическое, соответственно, сводится к погружению Творца в творение, к растворению Его в творении в виде некоего Вселенского Разума. Духовное здесь смешивается с душевным, подчиняется ему; все познание смешивается с философией. Такая структура научного мышления характерна для восточного пантеистического мышления (китайская, индийская философия), к которому сегодня начинает проявлять интерес квантовая механика, а также современные экологические учения.

Если же сохраняется исходная (данная Творцом) иерархия взаимоотношений духа, души и тела, то мистическое проявляется в вере в личностного Бога Троицы, эстетическое – в понимании красоты как сияния Святого Духа в творении, а рациональное – в служении духу и душе. Практические науки здесь контролируются философскими обобщениями, а философия суть промежуточный момент и является лишь служанкой богословия. Такую структуру познания мы должны соблюдать в христианском естествознании и в христианской антропологии. Сегодня для этого необходимо повторить интеллектуальный и духовный подвиг, подобный подвигу Отцов, перестроивших современную им науку, поскольку “новый взгляд на судьбу человечества, взгляд в свете Христовом, невозможно было выразить полно и безошибочно на языке философии того времени. Предстояло изложить и зафиксировать христианскую веру в ясной системе богословских формул. Это был вопрос не приспособления, а, скорее, радикального изменения мышления ” (о. Георгий Флоровский “Эсхатология в святоотеческую эпоху”, в кн.: Митрополит Макарий (Оксиюк) “Эсхатология св. Григория Нисского”, М., “Паломник”, 1999).

Сегодня, правда, необходимо провести радикальное изменение мышления лишь в естествознании, сильно изменившемся за прошедшие века, а не в богословии или антропологии, которое уже выполнено Отцами, но требуют своего глубокого изучения для восстановления связи времен в истории Православия. Собственно все три задачи: освобождение православного богословия и православной антропологии от влияний рационализма Нового времени и создание православного естествознания – это единый процесс по перестройке структуры православного мышления, попавшего сегодня в плен западного влияния. Однако надо ясно при этом осознавать, что “ антилатинская и антипротестантская полемика — большая и серьезная тема православного богословия. Но не дай нам Бог увлечься этой полемикой как самоцелью, в духе дешевого триумфализма, что привело и приводит к таким тяжелейшим догматическим погрешностям…” (Прот. Валентин Асмус “Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие” Богословский сборник, вып.7, М. ПСТБИ, 2001, с. 56-81).

Если редуцированию запросов души и духа к запросам тела отвечает редукционизм в познании мира, а целостному эстетическому восприятию мира - холизм в познании, то восстановление иерархии духа, души и тела взаимосвязано с познанием иерархии мира – иерархическим познанием, христоцентризмом в познании.

В редукционизме основное внимание в познании отводится внешнему миру; познание же внутреннего мира редуцируется до полной потери нравственных, не говоря уже о потере духовных ориентиров. То есть рационализм ведет к деградации личности, сначала духовной, а затем и душевной. Отсутствие в рационализме творческого начала, заключенного в эстетическом и мистическом, ведет к тому, “что поистине бесплодна внешняя ученость, всегда мучающаяся в родах и никогда не родящая на деле” – цитирует св. Григорий Палама св. Григория Нисского (“Триады в защиту священнобезмолствующих”, М., Канон, 1995, с. 130). Далее св. Григорий Палама пишет о внешней науке: “Увлекаться ею надо поэтому лишь настолько, чтобы не оказаться обделенным тем, что в ней есть важного” (Там же). То есть св. Григорий Палама не отрицает практической ценности данных о природе, которые можно получить при редукционистском познании, если освободиться от навязываемого этим познанием мировоззрения: “Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность – как это нелегко!…потом надо отсечь и отбросить и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее” (Там же, с. 33).

Точно также надо относиться и холистическим учениям, к которым, как уже указывалось выше, приходит современная наука. К этим учениям всегда надо относиться достаточно условно, поскольку любой объект изучения, в конце концов, всегда выходит за пределы провозглашаемой в этих учениях целостности. Так принцип геоцентризма в естествознании при последовательном применении холистического подхода, рано или поздно, должен быть преодолен, снят принципом гелиоцентризма, а последний, точно также, – принципом биоцентризма. В свою очередь, принцип биоцентризма, провозглашаемый в современных экологических учениях, противоречит принципу антропоцентризма. Однако современная критика антропоцентризма с позиций биоцентризма основана на неверном понимании антропоцентризма – как антропоцентризма греховного человека, как принципа потакания греховному человеку. Но истинный христианский антропоцентризм нацелен на преображение человека на основе его обожения, то есть на основе принципа христоцентризма (да простит читатель за вынужденное повторение разных “центризмов”).

То есть, если современный рационализм привел к возникновению экологических проблем и на этой основе к понимаю роли биотической регуляции условий жизни на Земле, то есть к провозглашению принципа биоцентризма, то для христианина должно быть ясно, что истина биоцентризма находится в антропоцентризме, а истина антропоцентризма – в христоцентризме . Все это обусловлено тем, что, как уже указывалось выше, рациональное не имеет критерия истины в себе и ищет его в эстетическом, а эстетическое в поисках критерия истины обращается к мистическому. Рациональное лишь обслуживает эстетическое, а эстетическое служит мистическому.

Для понимания такой истинной, а не искаженной греховной цивилизацией структуры человеческого мышления и которой наполнены современные теории познания, необходимо обратиться к православной антропологии и ясно сознавать, что “наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии…: “Из сердца исходят помыслы” (Мф 15, 19). Вот почему у Макария Великого сказано: “ C ердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и помыслы души – в сердце”: так что сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения” (Там же, с. 43). Или иначе св. Григорий Палама говорит: “Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и в разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем” (Добротолюбие. Т. 5, Репринт издания 1900 г. , М., с. 302). Более того, “через сердце человек входит в отношение со всем сущим” ( c в. Феофан Затворник “Начертание христианского нравоучения”, М., 1895, с. 306). Это и обуславливает главенство мистического в структуре человеческого мышления.

При верной иерархии духа, души и тела в основе познания лежит любовь , ибо такое познание ведет всегда, в конечном счете, к познанию Бога, который есть Любовь. При нарушении же такой иерархии познание становится страстью . Таковым оно и является в автономной (свободной) от Бога науке, искусстве, литературе.

О страстной основе наук Нового времени мы можем узнать непосредственно из первых уст великого Готфрида Лейбница, проявившего себя первостепенными достижениями во многих областях этих наук, а именно из его разговора с Петром I при их встрече в Торгау в 1711 году. Опираясь на опыт Запада в развитии науки, Лейбниц сказал: “Что произвело их просвещение? Самая математика, открытие Нового Света, все прихоти промышленности? В чем состоит их свобода? В том, чтоб делать, что они хотят? Но если они ничего не хотят по своим страстям, кто у них свободен? Не они, а их страсти, они в рабстве . Будьте уверены, государь, что нет другой свободы, кроме разума без страстей ….Те, кто даже приняли наше просвещение, не верят в свободу для разума, ибо науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна . Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они свою точку зрения,... ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти . Этому общему тону покорились и государства и государи: они считают химерами истины, взятые из другого мира …(везде курсив мой – И.Н.)” (“Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау”, хранящегося в Государственной Петербургской Публичной библиотеке имени Салтыкова – Щедрина, Санкт-Петербург).

Как уже сказано, познание Бога-Любви без любви к нему невозможно. Также очевидно, что познание человека без любви к нему может быть только ложным. Менее очевидна, но, тем не менее, известна необходимость любви к объекту при познании более нижних уровней иерархии мира – живой и неживой природы, даже если оставаться при этом на уровне холизма, например, на уровне биоцентризма. Но совсем непонятна и невозможно обосновать необходимость любви к объекту, если исходить при этом из редукционизма, в частности, физикализма. Здесь, как уже сказано выше, познание движется страстью, то есть любовью к себе – к субъекту познания.

О двух, абсолютно альтернативных методологиях и, соответственно, на противоположных результатах познания, основанных на противоположных религиозных установках – установки современной науки и установки христианского познания - православный богослов пишет следующим образом:“Ненасытный дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в поисках синтетического познания мира в них затеряться; его внешнее познание, ограниченное областью становления, может объять целое лишь в аспекте распада, соответствующего состоянию нашей природы после ее падения. Но христианский мистик, наоборот, входит в самого себя, затворяется во “внутренней клети своего сердца” и обретает там в глубинах, “куда не проникал грех”, начало того восхождения, в котором мир будет казаться ему все более и более единым, все более и более сосредоточенным, пронизанным духовными силами, образующим содержащееся в руке Божией единое (везде курсив мой – И.Н).” (В.Н. Лосский “Очерк восточного мистического богословия восточной церкви”, М., 1991, с. 81).

Здесь великий “свидетель Православия” современности, который “стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая кафолическая истина” (Прот. Иоанн Мейендорф, Предисловие к книге В. Лосского “Боговидение”, М., 1995) подтверждает нам, что в христианском познании непосредственное созерцание определяет остальные составляющие познания – эстетическое и рациональное - и что христианский путь познания внешнего мира – это, прежде всего, путь преображения мира внутреннего, позволяющего увидеть духовные силы, пронизывающие познаваемый мир.

[Назад]