Россия получила современную науку в готовом виде – как неотъемлемый элемент западно-европейской культуры. Сначала это западное происхождение современной науки в России ясно осознавалось, но затем, по мере, вестернизации русского сознания, эта наука стала восприниматься как единственно возможная наука. Сейчас же пришла пора разобраться и потрудиться в России над собственным вкладом в познание мира. Собственно этим столкновением пробивающей себе дорогу христианской науки и науки

законнической и определяется весь смысл современной истории, как и борьбой христианских и антихристианских сил определяется смысл всей мировой истории. То естьпроблема становления православной науки является отнюдь не академической проблемой науки или богословия, а жизненно важной проблемой всей человеческой цивилизации.

Бог творит мир и тебя и ныне, и присно…

Принципиальное отличие православного представления о взаимоотношении Бога и твари от представлений науки Нового Времени, пытающейся, как уже говорилось выше, приписать Богу сформулированные самим человеком “законы природы”, следует из того, что православие смотрит на сам процесс творения и тварь принципиально иначе, чем современная наука, основанная на западном христианстве. Так, современная наука признает, что вселенная возникла из ничего (гипотеза большого взрыва), но в настоящее время она подчиняется неким “законам природы”. C этим полностью согласуется протестантский креационизм: “Творение – не продолжающийся процесс, а окончившееся в прошлом событие” (Г. Моррис “Библейские основания современной науки” Санкт-Петербург “Библия для всех”, 1995, с. 131). Устранив Бога из современного мира, западная наука, западное христианство вынуждено создавать “законы природы”, как некую управленческую надстройку над природой.

Православное же богословие утверждает совершенно иное. “Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что в ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие (курсив мой – И.Н.), и небесные воинства Тебе поклоняются” (Неемия 9. 6). “Творение – это не событие, случившееся раз и навсегда в отдаленном прошлом, не только некий акт полагания, представляющий собою хронологическую точку отсчета. Нам следует говорить о нем не в аористе (неопределенном – И.Н.), а в настоящем времени, нам следует говорить не “Бог сотворил мир однажды, очень давно”, а “Бог творит мир и тебя, и меня в нем, здесь и сейчас, ныне и присно …если бы Бог прекратил осуществлять Свою творящую волю хоть на какую-то долю секунды, мир немедленно обрушился бы в бездну небытия. Без деятельного и непрестанного присутствия Логоса – Христа Вездесущего Создателя мира, ничто в нем не могло бы просуществовать и мига (курсив мой –И.Н.).” (Еп. Диоклийский Каллист “Через творение к Творцу”, лекция памяти Марко Паллиса, Лондон, 9 октября 1996 г.).

Только ““словом Божиим тварь сохраняется под Бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества”, - говорит Филарет, митрополит Московский” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие”, М., 1991, с.71). “Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее” (Там же, с. 58). “Ибо мы Им живем и движемся и существуем…” (Деяния, 17. 28). “Творческая воля Божия есть единственная опора твари в этом текущем существовании. Мир существует и стоит потому, и только потому, что ”художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая” (здесь в кавычках идут цитаты св. Григория Нисского – И.Н.), содержит и устрояет его (здесь и далее курсив мой – И.Н.), - “проницает Собою каждое из существ и растворением силы своей во вселенной содержит существа в бытии. Бог не только создал мир, - некогда. Он сохраняет, содержит его, как Вседержитель, своим вездеприсутствием…- “Ибо ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем”… Бог пребывает в мире не смешиваясь с ним, - как душа не расплывается в оживотворяемом ею телесном составе” (Прот. Георгий Флоровский “Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский”, Париж, 1931, с. 152). Эта “Божественная “неколичественная и неописуемая Сила, в себе самой содержащая века и все творение в них”…Как? Не знаем, и да не любопытствуем, - ибо это превышает меру разума.” (Там же, с. 153).

Из этих слов следует, что никакие “законы природы” не имеют отношения к Божией силе, ибо каждый из законов имеет отношение лишь к определенной модели, вводимой самим человеком для описания природы. Такие рукотворные законы “содержат и устрояют” лишь соответствующие умозрительные модели, а не реальную природу. Экспериментальные же доказательства подобных законов основаны на экспериментах, воссоздающих заданные модели в лабораторных установках, в которых доказываемые “законы” обязаны выполняться. В этом и заключается отмеченная выше тавтологичность этих “законов”.

“Свойственное деизму желание укрыться за “законы природы” (курсив мой – И.Н.) не объясняет всего. Современное состояние науки, открывая все новые и новые миры и неведомые сферы бытия, все больше должно признавать всю не-абсолютность этих законов и таинственность всего мирового процесса, представляющего всеже нечто Единое, какое то величественное космическое, одушевленное Всеединство. Оно управляется не слепыми законами, а разумною волею.” (Архимандрит Киприан (Керн) “Антропология св. Грригория Паламы”, М., “Паломник”, 1996, с. 300).

И чтобы окончательно прояснить православное представление на рассматриваемую проблему, обратимся непосредственно к одному из Отцов Церкви: “Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общин сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранения их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей. Кроме того, Бог через [ Cвой] Промысел уподобляет отдельные существа общим видам до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с [присущим им] по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тождественно движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного различия по отношению к общему виду, но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами [осуществления] тех, в ком он равно сказывается, и пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать. Ради этой благодати Бог и Слово, став Человеком, говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоанн 5.17)…” (Преп. Максим Исповедник, Творения, книга II, “Мартис”, 1993, с., 30).

Как следует из изложенного, материальный мир (как и жизнь человека, включая его тело) не может подчиняться тем или иным замкнутым рационально объяснимым законам (тем более, количественным) движения материи. То есть тезис Галилея об автономии науки от веры, который стал основой современной науки, совершенно неприемлем для православного похода к познанию мира. Именно истинно христианская наука, и истинно христианская медицина, в частности, при рассмотрении процессов, протекающих в природе и в человеческом теле, в частности, должны (обязаны) в первую очередь иметь в виду - как первопричину исследуемых процессов - нематериальные силы, не описываемые рациональной наукой.Как отсутствие души в человеческом теле гибельно для всех (нейрофизиологических, биологических, биохимических, биофизических) процессов, так и отсутствие нетварных божественных энергий гибельно для всей вселенной. Поэтому рациональная наука правомочна изучать лишь труп человека и труп природы. Здесь ее выводы неоспоримы. Предмет же православной науки – одухотворенная Святым Духом душа в теле человека и пронизанная Божественными энергиями природа. Именно в этом и заключается отличие православной науки от рациональной науки западного христианства, что особенно очевидно на примере православной медицины. Если в православной медицине лечение тела немыслимо без лечения души, то в современной медицине лечение тела нацелено на возможность продолжения жизни при сохранении греховного состояния души на основе подавления деструктивного влияния этого состояния на тело, а значит, устранения осознания греховности.

Православная космология

Принципиальное отличие православной космологии от космологии современной науки состоит в том, что, как об этом уже говорилось выще, первая не стремится втиснуть сотворение мира и наличное творение в прокрустово ложе “законов природы”, а рассматривает сотворение мира и его наличный результат как предмет веры, а не свободного дискурса.

Дело в том, что с точки зрения даже рациональной науки в космологии ни в космических, ни в земных масштабах никакие эксперименты (моделирование) невозможны, то есть невозможно, в принципе, как уже говорилось выше, рациональное научное доказательство позитивных утверждений – возможно только отрицание, только опровержение. То есть рациональное научное познание мира как такового апофатично в принципе. Поэтому православная космология согласно с этим утверждением говорит о том, что “для нас возникновение твари непостижимо” (Прот. Георгий Флоровский ”Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский”, Париж, 1931, с.152), что “ c отворение мира – не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 70). То есть рациональное познание природы с целью достижения объективного знания о ней, как о данной нам объективной реальности есть не более, чем профанация.

Познание мира на самом деле есть восхождение в вере, в процессе которого открываются дела Божественного творения. Святой Григорий Палама пишет: “Бог устроил этот видимый мир как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира” (Цит. По: архимандрит Киприан (Керн) “Антропология св. Григория Паламы”. М., 1996, с. 339).

Действительно, тварный мир представляет собой “ступени в творении, некоторое восхождение к большему, к естественному совершенству. Сперва мертвое вещество, потом растения, наконец, существа бессловесные. Сперва вещество, затем жизнь в него проникающая. И снова есть ступени жизни. Общая всем существам органического мира “жизненная и душевная c ила” проявляется в трех видах: как “сила растительная и питательная” уже в растениях; как “сила чувственная” или “ c ила восприятия” в животных; как “сила разумная” или сила рассуждения только в человеке. При том это не три формы единого начала, но именно три непереходящих ступени, предпологающие друг друга в восходящем порядке…Творение мира завершается созданием человека…он создан по образу и подобию Божию и через это становится проводником Божественных действий во всякую тварь. В человеке…вложена жизнь собственным Божественным дуновением, “чтобы земное сопревознеслось с Божественным, и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении дольнего естества с Естеством премирным”. Чрез человека и земная стихия получает участие в жизни духовной. В человеке смыкается весь мир.” (Прот. Георгий Флоровский, св. Григорий Нисский, в кн.: “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 155 –157).

Итак, “природа священна. Мир есть таинство Божественного присутствия, средство соединения с Богом (курсив мой - И.Н.). Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная, пронизанная токами Божественной благодати, реальность. Вся вселенная – тот куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете, неопалимая Купина, исполненная пламенем Божественной силы и славы” (Еп. Диоклийский Каллист “Через творение к Творцу”, лекция памяти Марко Паллиса, Лондон, 9 октября 1996 г.).

Поэтому неохваченная пламенем Божественной силы материя – материя рациональной науки, автономной от веры, “материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это ”не-бытие”…”(В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 71). Материя - это ничто, в которое может быть вложено вещество. Отсюда и творение мира из ничего. “Бог… творит мыслию и эта мысль становится делом” (Там же с.72, цитата св. Иоанна Дамаскина). Поясняя это В. Лосский говорит о “мысли - волении”, о “волевой мысли”.

Излагая учение св. Григория Нисского о вселенной протоирей Георгий Флоровский пишет о сотворенном мыслью веществе: “вещество, как таковое, в основании своем невещественно, но “происходит от умопредставляемого и невещественного”. Вещество есть совокупность качеств, вне которых ничего не мыслимо и не представимо, - их “совокупное cтечение” и образует вещественность. “Все сии свойства сами по себе, - думает Григорий, - понятия и голые умопредставления”, ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, - легкость, тяжесть, плотность, цветность, очертание, протяжение…” (Прот. Георгий Флоровский ”Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский”, Париж, 1931, с.152 - 153).

Наблюдаемые же свойства материи являются результатом соединения простых качеств - понятий, в отдельности чувствами не воспринимаемыми. Но их совокупность, взаимодействие – конкретное проявление - производит уже субстрат чувственно воспринимаемых вещей, производит их материальность. Такая теория материи св. Григория Нисского воспринимается преп. Максимом Исповедником следующим образом: “Из рассматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело; ни наружный вид и цвет, тяжесть и протяжение и количество и всякое иное видимое качество, и напротив того, каждое из них есть понятие: взаимное же их стечение и соединение между собою делается телом”(Цитируется по В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 79).

Эта динамическая теория материи позволяет постигнуть различные степени материальности, тела более или менее материальные. По св. Григорию Нисскому и преп. Максиму Исповеднику “чувственный мир не веществен в своих качественных основах. Он есть некое таинственное “уплотнение” (или даже ”сгущение”) духовного мира. Все в мире в своих глубинах духовно (курсив мой – И.Н.). И всюду можно распознавать ткань Слова…В мире два плана: духовный или умопостигаемый и чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие… Чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть образ, “тип” или символ духовного мира. И в сущности мир един и один (курсив мой – И.Н.). “Ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически (“в символических эйдосах”) отображается в чувственном, - для тех, кто умеетвидеть(курсив мой – И.Н.). И чувственный мир своими основаниями всецело сдержится в умопостигаемом. Наш мир заключается в том, в своих логосах. И тот мир в нашем, об образах”… Связь двух миров неразрывна и неслитна, - Максим определяет ее, как “тождество по ипостаси”. “Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек (курсив мой – И.Н.)”” (Прот. Георгий Флоровский “Восточные Отцы V – VIII веков”, Париж, 1933, с. 206-207).

То есть существо православной космологии заключается в том, что космос (макрокосмос) состоит их двух нераздельных миров: духовного (умопостигаемого) мира и мира материального, воспринимаемого чувственно – точно также как микрокосмос – человек состоит из двух нераздельных миров: души и тела, разделение которых есть смерть. Для человека целостное познание макрокосмоса естественней начинать после и по аналогии познания микрокосмоса. В такой методологии познания сразу видна принципиальная противоположность православного естествознания и естествознания в современной науке. В православной методологии естествознания в центре стоит человек, и именно в процессе познании человека и разрабатывается вся методология познания космоса (природы). И в этом состоит принцип антропоцентризма православного естествознания.

Познание же человека - как образа Божия – и заключается в поиске в человеке этого образа. И этот поиск не есть пассивная констатация факта греховности человека, а активный поиск под греховными наслоениями еще неповрежденного образа Божия и освобождения его от этих наслоений. И в этом состоит “субъективность” православной антропологии в отличии от “объективной” рациональной науки, фиксирующей и закрепляющей, а значит оправдывающей греховность человека. Предмет православной антропологии – изучение процесса обожения человека, а вместе с ним и всей твари. И в этом заключается принцип христоцентризма православной антропологии. И этот принцип отвечает творческому замыслу Творца о твари.

О творческой мысли Бога как источнике бытия мира св. Иоанн Дамаскин пишет: “… Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно Его вечной, соединенной с хотением мыслию, которая есть предопределение и образ и план” (Цитируется по В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 72-73). Однако, согласно учению Православной Церкви о Божественных идеях, эти платоновские идеи не являются причинами тварных существ. В отличие от западного богословия в богословии греческих Отцов Церкви “Божественные идеи имеют более волевой характер. Их место не в сущности, а в том, что “сущности последствует”, в Божественных энергиях…” (Там же, с. 73). Эти энергии и являются причинами тварных существ, “эти Божественные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существования” (Там же, с. 69). Отождествляемые с волею или волениями Божественные энергии, в соответствии с богомыслием Восточной Церкви, определяют “различные модусы (или способы), по которым тварное “причащается” творческим энергиям.” (Там же, с.73). То есть идеи - воления “предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных категорий существ… Сотворенный мир, таким образом, представляется некоей иерархией…, в которой, по словам Дионисия Ареопагита, “каждый чин иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных…” (Там же, с. 74-75).

Итак, Божественные энергии и являются причиной существования тварного, в том числе и материального мира. “Божественные энергии сами по себе – суть отношения между Богом и тварным бытием: но они вступают в отношение с тем, что не есть Бог, которое по воле Божией и приводит к бытию.” (Там же, с. 69-70). Эта энергетическая теория материя некоторым образом перекликается с современной теорией элементарных частиц: “Можно сказать, что все частицы сделаны из одной первосубстанции…первосубстанция “энергия”, когда ей случается быть в форме элементарных частиц, становится “материей”…Мельчайшие частицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи…” (В.Гейзенберг “Закон природы и структура материи” в кн.: “Шаги за горизонт”, М., Прогресс, 1987, с. 117-118). В связи с такими представлениями современной физики архиепископ Иоанн (Шаховский) Сан-Францизский пишет: “"Все элементарные частицы состоят из одного вещества: энергии. "Частицы" - это разнообразные формы, которые энергия принимает, чтобы стать материей... Энергия не есть только та сила, которая все содержит в движении, она является самой сущностью и содержанием вещества, как огонь Гераклита или "пламень вещей" в мистических созерцаниях св. Исаака Сирина. Из этого непротяженного "пламени вещей" состоит весь мир и наше тело. Мы люди гораздо более духовны, чем материальны. Материя видима и ощутима лишь потому, что невидимая энергия принимает форму ее элементарных частиц." (“Материя Вернера Гейзенберга”, в кн.: Избранное. Петрозаводск. “ Cвятой остров”, 1992, с. 504).

Однако нельзя не отметить и существенное отличие православной теории материи от теории современной физики. Упомянутые формы, структуры или идеи Гейзенберг понимает как “формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке математики”. В соответствии с этим, Гейзенберг формулирует основную задачу физики: “И Демокрит, и Платон надеялись с помощью мельчайших единиц материи приблизиться к “единому” к объединяющему принципу, которому подчиняется течение мировых событий (здесь и далее курсив мой – И.Н.). Платон был убежден, что такой принцип можно выразить и понять только в математической форме. Центральная проблема современной теоретической физики состоит в математической формулировке закона природы, определяющего поведение элементарных частиц…теория элементарных частиц должна быть одновременно и общей теорией физики…” (Там же с. 118).

Согласно же православному учению о материи ”идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также – и не определение Божественной сущности, к которой по мысли блаженного Августина, тварное относится как к своей “причине-образцу”. Эта мысль (блаженного Августина – прим. И.Н.) становится со временем общей традицией всего западного богословия, - тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским.” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 73). В православной же космологии “идеи отождествляются с волею или волениями, определяющими различные модусы (или способы) по которым тварное “причащается” творческим энергиям…Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, …они, так

определение природы…Творение есть акт воли, а не акт (Божией – прим. И.Н.) природы…Творение есть свободный акт Его желания, и это единственное обоснование тварного. … Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который “увидел, что это хорошо” (Бытие 1, 8). То есть бытие природы, сам акт творения не обусловлены сущностью Божией, ибо творения могло и не быть. Причины тварных существ не содержатся в самой Божественной сущности. Но и поведение элементарных частиц не определяет поведение твари, а, как и поведение всей твари, само определяется Божественными энергиями.

Поэтому фундаментальная проблема современной физики – описать поведение сложных тел с помощью математических законов поведения элементарных частиц – не может быть разрешена в принципе. Если математические законы квантовой механики позволяют определить вероятностное (недетерминированное) поведение отдельных частиц и наипростейших атомов, то поведение же подавляющего числа более сложных атомов, а более того, молекул далеко выходит за пределы возможностей аппарата квантовой механики. Речь здесь может идти только о качественных закономерностях, а об описании поведения макротел в квантовой механике и речи быть не может.

С переходом процесса познания действительности на каждую следующую более высокую и качественно новую ступень роль математически сформулированных законов быстро падает (см. ниже цитату А.Н.Колмогорова).

Более того, принцип дополнительности, впервые введенный в квантовой механике, вообще запрещает сводить законы поведения сложных объектов, например, биологических, к физическим законам. Так современная наука, позволяющая делать правильные негативные выводы (апофатический метод познания), опровергает восходящие к блаженному Августину и примыкающие к Платону западно-христианские богословские основы познания мира, на которые и опирается Гейзенберг в своей формулировке основной задачитеоретической физики. Православное же богословие в противоположность задаче разложения мира на элементы ставит задачу синтеза иерархического строения мира.

Тварный мир представляет собой иерархию, в которой, по словам Дионисия Ареопагита, (см. выше) “каждый чин иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованной от Бога” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 75) В. Лосский подчеркивает, что “у Дионисия “творение” так сближено с “обожением”, что мы с трудом можем отличить первозданное состояние твари от ее конечной цели – соединение с Богом.” (Там же, с. 75). В этом плане “первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором тварь должна возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение” (Там же, с. 75).

Святитель Феофан Затворник, объясняя иерархию управления твари, пишет: “…Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения животные, - производятся соответствующими невещественными силами, которые идут, возвышаясь постепенно.” (Письмо 264. “ Cобрание писем святителя Феофана”, вып. II, М.,1898, с. 107-109). И далее он пишет о разногодушах, возвышающихся в иерархической постепенности: растительные души, животные, разумная душа человеческая с ее различными проявлениями. В другом месте святитель продолжает: “Что есть материя – мы не знаем. Знаем только элементы или стихии неразложимые. Они слагаются и разлагаются, вследствие чего являются вещи разные. Сложение и разложение – химический процесс. Видимая сторона процесса – движение…Но… движение совершенно внешнее дело. Оно ни к чему не может привести. И я не понимаю, как выставляют его как деятеля, когда оно действие?.. Не в движении сила, а в движущем…Скажите: кто слагает и разлагает?.. И как?.. И почему так?.. Самостоятелен ли, независим ли химический процесс? Химический процесс, сам по себе, везде одинаков. Как же бывает, что в одном случае из него выходит мертвая вещь, а в другом растительная, в третьем животная?.. В образовании вещей мертвой природы химический процесс стоит под одной властью, в растительном царстве под другою, в животном под третьею. Следовательно, вам надлежит взойти досих властей. Иначе у вас все останется по старому – не ясным.” (Письмо 266, с. 113-116).

Ссылаясь на св. Максима Исповедника В. Лосский подчеркивает иерархизм православной космологии: “тварь определяется прежде всего как существо ограниченное, то есть… цель твари вне ее самой… она стремится к чему то… она в вечном движении. Где разнообразие и множественность – там движение. Все находится в движении в тварном мире, как в умозрительном, так и в чувственном. Это ограничение и движение порождают категории пространства и времени” (Там же, с. 75). Об этой же сути природных процессов писал св. Григорий Нисский: …” Cамая ипостась твари начата изменением”, и поэтому тварь необходимо изменчива, по своему существу есть нечто изменчивое, становящееся, и пока не достигнет исполнения, не совершится, не придет в полноту (здесь и далее курсив мой – И.Н.).” (Прот. Георгий Флоровский ”Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский”, Париж, 1931, с.152).

“Всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством: это – ее идея, ее причина, ее “логос”, который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содержатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Все вместе содержатся в Логосе – втором Лице Пресвятой Троицы, Которая есть первоначало и конечная цель всего тварного”. (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 76). В этом и заключается иерархизм и христоцентризм православной космологии, с позиций которой смыслвсех природных процессов, протекающих в космическом пространстве и в пределах Земли, заключается в стремлении твари к ее конечной цели – соединению с Богом. Это принципиально отличает православную науку в целом от современной науки, провозгласившей со времен Галилея свою автономию разума от веры. Уже это одно накладывает принципиальное ограничение на возможности рациональной науки на понимание природных процессов.

Однако надо, конечно, признать, что подробность разработки православной космологии не удовлетворяет уровню современного знания. И эта проблема настоятельно требует своего решения. “Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса не достаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари.” (Архимандрит Киприан (Керн) “ Антропология св. Григория Паламы”, М., “Паломник”, 1996, с. 315).

Разработка богословия науки и составляет основу русской главы на историческом пути Православия.

---

Б. Православная теория познания

Различия западнохристианского, восточнохристианского и древневосточного методов познания

Ограниченность автономной рациональной науки, выросшей из католичества и протестантства, признается и самими католиками и протестантами. Так, римский папа Иоанн Павел II в своей энциклике, посвященной взаимоотношению науки и веры, пишет: "Хотя св. Альберт и св. Фома учили о существовании определенной связи между богословием и философией, они первыми признали, что философия и различные научные дисциплины должны быть автономны, чтобы проводить исследования в своих областях. Но, начиная с позднего Средневековья, это справедливое разграничение двух областей знания перешло в пагубное противостояние. Чрезмерный рационализм некоторых мыслителей привел к радикализации позиций и появлению философии, автономной по отношению к истинам веры и практически полностью изолированной от них...То, что понималось в патристике и в средневековом богословии как глубокое единство и являлось источником познания, способного достичь высших форм теоретического обобщения, было на практике уничтожено системами, которые защищали рациональное познание, изолированное от веры и являющееся ее альтернативой." (Иоанн Павел II. Энциклика “Вера и разум”, Изд-во Францисканцев, 1999, с.65-65). В результате "В сфере естественных наук стало преобладать позитивистское мышление, которое не только разорвало все связи с христианским видением мира, но, что самое главное, отказалось от всех метафизических и нравственных понятий. Вследствие этого некоторые ученые, полностью отказавшись от нравственных ценностей, перестали помещать человеческую личность и всю ее жизнь в центр своих исследований..., поставили своей целью добиться власти демиурга, чтобы управлять природой и даже самим человеком." (Там же, с. 67).

Что же касается протестантского взгляда на автономию науки, то также представительным мнением, впрямую относящемуся к данному вопросу, здесь можно считать мнение одного из ведущих современных протестантских богословов Пауля Тиллиха. Взаимоотношение науки (в западном ее понимании) и религии, практического знания и веры по Тиллиху определяется введенным им протестантским принципом: "священное не ближе к Высшему, чем профанное...Это объясняется тем, что протестантизм, подобно Ренессансу, был в большей мере светским движением, и позднее это сделало возможным синтез Просвещения и протестантизма, в то время как в католических странах даже и сегодня христианство и Просвещение продолжают борьбу." (Пауль Тиллих “Христианство и встреча мировых религий”, в кн.: “Избранное. Теология культуры”, М., “Юрист”, 1955, с. 419). Принципиально, что автор, как и цитированный выше, понимает к чему ведет тотальная секуляризация культуры: ”Понятно, что эта идея протестантизма несет в себе опасность, так как принятие секуляризма может постепенно привести к полному уничтожению религиозной стороны даже внутри христианских церквей” (Там же). То есть протестантство как в значительной степени светское, социальное движение полностью объединяется (в отличие от католичества) с современной наукой. И объединяется на чисто секулярной основе. Ведь протестантский креационизм – ничто иное, как перенесение методов мышления рациональной науки на богословие, редуцирование последнего к рациональной науке. То есть современная наука полностью отвечает принципам протестантского богословия. Нас же интересует православная наука, отвечающая православному богословию. И именно существование на сегодня лишь католической и протестантской науки обуславливает необходимость создания и православной науки.

Выше уже отмечалось, единая христианская цивилизация родилась и развивалась на Востоке, а специфическая западная цивилизация возникла гораздо позже. Путь западной цивилизации пройден и известен: cхоластика ( XIII век), номинализм ( XIV век), гуманизм/ренессанс ( XV век), реформация ( XVI век), просвещение ( XVII век) и, наконец, “плоды просвещения” (Новое время). Путь же восточной цивилизации, естественно, идет из глубины веков: ветхозаветные пророки, апостолы, Отцы Церкви – и сегодня этот магистральный путь цивилизации еще не завершен. Современный его этап – это разработка богословия познания мира – русская глава. И материалом для этого этапа служат результаты, полученные в западной цивилизации.

Западнохристианский метод познания, получения результата, позволивший сохранить тело христианского мира, но не душу, сохранить Писание, но не Предание, стремился познать Бога, основываясь на собственных (человеческих) представлениях о Нем, что, скорее, означает представления греховного человека о самом себе. Восточнохристианский же метод иерахического познания мира, наоборот, старается познать самого человека (как образ Божий), исходя из данного ему Откровения о Боге. Так, блаженный Августин, опираясь на предание западных христиан, "стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу" (В.Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 87). А святой Григорий Нисский, опираясь на Предание восточных христиан, наоборот, дает противоположное направление познанию, то есть "отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию” (Там же). Восточно-христианский метод познания “метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии… хочет определить истинную природу человека” (Там же), то есть стремится познать истину. Западно-христианский метод, метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию” – метод редукционизма – метод современной науки греховного человека ищет в Боге свои собственные грехи. В самом же человеке этот метод ищет не Божье, а животное, то есть сводит человека к пусть и высшему, но все же животному. Жизнь же этот метод сводит к физике и химии.

Суть же метода восточно-христианского познания состоит, наоборот, в поиске в низшем отражение высшего, в поиске понимания низшего как проводника высшего. Восточный метод основывается на том, что "самый этот чувственный мир является как бы зеркалом того, что находится сверх мира" (Св. Григорий Палама “Беседы”, т. 1, М., 1984, с. 58). Развивая эту мысль св. Григория архимандрит Киприан (Керн) пишет: "Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психо-физического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы... надо расшифровать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного чувственного зрения"). Архимандрит Киприан (Керн) “Антропология св. Григория Паламы”, М., Паломник, 1996, с. 331-332). То есть восточный метод познания - это путь к единству знания, путь возведения части к целому. Западный же метод познания путем сведения высшего к низшему – это попытка построения самодостаточного знания низшего без познания высшего, то есть путь к расчленению знания на множество самодостаточных наук.

Православную науку можно определить как и византийское богословие, то есть как “феномен разрастания разума в пределах веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому измерению…”. “Воспользуемся же Священным Писанием в качестве правила и закона для любой теории”, заявляет Григорий Нисский. Светская культура “стерильна, ибо не приводит часть к целому…(курсив мой – И.Н.)” (Дж. Реале, Д.Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, Книга 2., с., 41).

Однако такая наука, отвечающая современному объему накопленных эмпирических знаний о человеке и природы, еще не создана.

Как уже отмечалось выше, в католичестве в настоящее время существует понимание несоответствия целей современной рациональной науки с христианским видением мира. Однако, оставаясь в рамках католической догматики, заложенной бл. Августином, невозможно преодолеть указанное противоречие между наукой и верой, поскольку именно эта догматика и породила начало того процесса, который и привел к указанному противоречию. Этот процесс начался с использования разума для опоры в вере, для доказательства (вывода) истин веры и привел к провозглашению автономии разума от веры, то есть к равноправию разума и веры.

В протестантстве же нет противоречия между современным научным мышлением и протестантским богословием. Если протестантство и критикует какие – то научные гипотезы, например, эволюционистские представления, то оно это делает исходя из толкования текста Откровения в рамках одного типа мышления с рациональной наукой. Толкование текста Писания и есть основа протестантского богословия и подхода в науке. Это можно определить как разрастание веры в пределах разума.

Для древневосточной науки, по крайней мере, как это отчетливо видно в наиболее устоявшихся и дошедших до нашего времени ее формах индийской и китайской философии, четкого разделения разума и веры вообще не существует. Здесь не существует разделения на философию и религию, как это было и в Древнем Египте, в Месопотамии и Древней Греции (когда, правда, еще была память, были воспоминания истинной веры праотцев). Эта пантеистическая философия-религия, ведущая к растворению личности в природе, к нивелированию всего мира в одну горизонтальную плоскость, основана на замыкании разума и веры друг на друга и стагнации обоих на этой основе. Здесь нет целостности личности, здесь есть ее неразличимость, обезличенность растворения всего во всем.

Поскольку доминирование разума над верой приводит к концентрации внимания к внешнему миру, а доминирование веры над разумом – к концентрации внимания к внутреннему миру, то можно сказать, что для западнохристианского сознания характерно внимание к внешнему миру, а для восточнохристианского – к внутреннему миру. Для древневосточного же сознания характерно смешение внутреннего и внешнего миров. Иначе, можно сказать, что в западнохристиантском сознании доминируют запросы плоти, в восточнохристианском же доминируют вопросы духа, а древневосточном – отождествление плоти, души и духа. То есть идеалом восточнохристианского сознания является подчинения тела душе, а души – духу. Отсюда и христоцентризм православного познания.

Три уровня познания

Некоторые моменты православной теории познания уже были представлены выше, в том числе, и в предыдущем разделе. В частности, было уже сказано, что суть православного метода познания иерархически построенного мира состоит в поиске объяснения каждого более низшего уровня в более высшем по отношению к нему уровню. Это надо понимать так, что на заданном уровне реальности нет ее объяснения, то есть вещи видимого мира, их назначение, функция объекта не могут быть поняты сами по себе без познания объекта более высшего уровня. Так, познание природы должно исходить из принципа антропоцентризма. А познание человека из принципа христоцентризма.

Единственное, что нам доступно в вещах нижних уровней, как таковых – это их польза, функция для нас. “Вещи познаются в их отношениях, в их действиях и взаимодействиях. О них мы судим и говорим, - изображая не естество описываемого, но некоторые отличительные черты, качества, усматриваемые в вещах…”мы познаем своими чувствами и самые стихии мира лишь настолько, насколько полезно для нашей жизни получить знание о каждой из них.”” (Г.В. Флоренский “Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский.”, Париж, 1931, с. 141). Другое дело, что понятие пользы, функции вещей для нас зависит от нас самих - от степени нашей греховности (или, наоборот, от степени нашего освобождения от греха). Для дальнейшего погружения в грех нам нужно одно, а для нашего спасения нам нужно совсем другое. Истинность же наших целей, то есть истинность познания зависит от степени нашей истинности - от степени проявления Истины в нас самих.

Современная наука направлена в основных своих усилиях (если сравнивать суммы ассигнований на различные области науки) на познание того, как греховному человеку лучше и больше удовлетворить именно греховные свои потребности, и чтобы не было бы ему нужды ограничивать их удовлетворение. Вопросы спасения души и вообще познание духовного мира находятся за пределами интересов этой науки. Если же эту науку и интересует духовный мир, то этот интерес опять же определен внутренним состоянием человека и поэтому чаще направлен на низшие сферы духовного мира – сферы обитания падших духов.

Поскольку истинного смысла вещей при познании мира как самодостаточного мы достичь не можем, то мы вещи этого мира просто наделяем именами и используем в соответствии с назначенными им функциями, строя при этом те или иные логические умозаключения. “Слова и понятия нужны для памяти и для разговора, для общения между людьми, разделенными по своей телесной (греховной – И.Н.) природе” (Г.В. Флоренский “Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский”, Париж, 1931, с. 142). В итоге, познание видимого (материального) мира современной наукой сводится к его описанию (инвентаризации) и наделению его предметов нами же определенными для них функциями для нас. То есть, “логическое познание и слово есть средство от нашего бессилия, а не свидетельство нашей силы” (Там же), - они лишь позволяют изложить, выразить уже известное знание, заданное нашим внутренним состоянием, нашими потребностями, и не являются средствами получения нового знания.

Если же наш ум для объяснения мира низшего обращается (способен обратиться) к миру высшему, к духовному миру “слово становится ненужным и немощным, когда самое бытие ясно раскрывается перед созерцательной мыслью. Созерцание выше слова, ибо слово есть орудие рассуждения” (Там же, с. 143). И это созерцание открывает нам Бога в Его нетварных энергиях, пронизывающих весь чувственно воспринимаемый мир.

Конечно, не все и сами православные одинаково способны постигать Бога в Его нетварных энергиях. “И это лествица для каждого и всех. Но не все идут заодно и вместе. Потому не равны дарования Духа, что не равны приемники: дары подаются в меру вместимости. Это не расторгает единства церковного тела… Достаточно учения и простой веры, какою без мудрствований по большей части спасает Бог. А если бы вера была доступна одним мудрым, то крайне беден был бы наш Бог”… (Г.В. Флоренский “Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Богослов”, Париж, 1931, с. 103). Но и современное западное познание также идет через отдельные личности, наделенные способностями к этому познанию, а от них к остальным, способным лишь воспринять его в готовом виде через слово и так стать полноценными членами западной цивилизации.

Возможности человека в познании Бога и мира непосредственно связаны с его общим духовным состоянием, которое для православного человека определяется его молитвой. Во времена расцвета православия люди при встрече спрашивали не “как здоровье?”, а “как молитва?”. И уровень православного познания мира определяется степенью молитвы.

Существует наука о молитве, “наука наук”, отражающая молитвенный опыт поколений православных подвижников. Освоение этой науки - этого опыта – по письменному изложению невозможно, - необходимы непосредственное общение с носителями этого опыта и огромный собственный труд (опыт можно приобрести только опытом) в рамках этого общения.

Общая формальная схема (не вся полнота) этой науки выражается в том, что молитва имеет три степени. Троичная классификация молитвы отражает трехчастное строение человека, состоящего из тела, души и духа. И так же как всякое мгновение в нашей жизни предполагает определенное участие, взаимодействие тела, души и духа, так же и каждое моление предполагает участие в той или иной степени всех трех степеней молитвы. Один и тот же человек в разные периоды своей жизни достигает разные ее степени и даже в течение одного дня (одних суток) может молиться разной молитвой.

Даже если, как нам кажется, что в молитве не участвует духовная ее степень, на самом деле это может означать участие в ней совсем иного духа. Так наше настойчивое прошение о разрешении наших мирских проблем непременно с результатом, нами самими предлагаемым, может означать, что наша молитва “ свидетельствует не только о нашей внутpенней pазделенности, все это – молитва, котоpая не только не обpащена к Богу, но обpащена к князю миpа сего и взывает: "Пpиди мне на помощь, поддеpжи меня на пути зла"” (Митрополит Антоний Сурожский. “Может ли еще молиться современный человек”). Такая молитва уже не имеет никакого отношения к православию. В данной работе, естественно, везде рассматривается только православное (правильное славословие) к Богу.

Первая степень молитвы совершается больше внешне и состоит в произношении вслух или про себя слов этой молитвы, вторая степень молитвы совершается больше внутренне - душевным размышлением и третья – посредством духа. При первой степени молитвы - читательной, молитвословной молитве участвуют не все душевные силы молящегося. При второй степени – умно-сердечной, мысленной молитве - молящийся уже сознательно сосредотачивает в молитве все свои душевные силы. При третьей степени молитвы – созерцательной молитвы – молитва хотя и осознается, но происходит помимо усилий молящегося; ум и сознание молящегося уходят в объект молитвы.

Первая степень молитвы присуща людям, живущим активной мирской жизнью, сознание которых регистрирует, главным образом, явления внешнего мира и внимание которых больше занято своим положением в этом мире. Вторая – людям, живущим внутренней жизнью, способным воспринимать благодать, идущую от икон, мощей, благословения священника. Эта степень молитвы присуща не многим. Еще реже встречается третья степень молитвы, творимая духом, “когда самое бытие ясно раскрывается перед созерцательной мыслию”, когда подвижник помещает свой ум в сердце, “открывая стремлениями разума самую природу вещей” (о. Георгий Флоровский “Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский”, Париж, 1931, с.142, 143).

Эти три степени молитвы отражают динамику развития духовной жизни человека и им соответствуют три уровня познания мира: 1) познание, выражаемое в слове; 2) познание, достигаемое в определенном умно-сердечном состоянии; 3) познание, получаемое в глубинах духа, когда все собственные мысли и чувства безмолствуют.

Если соотнести эти три уровня познания с научным знанием, то первый уровень познания основан на знании, изложенном в письменной форме – научномписании, на рецептах науки, изложенных для практического действия во внешнем мире. В таком виде наука представляется всем, кто пользуется ею в той или иной мере, но не участвует активно в научном творчестве. Второй уровень познания – уровень познания творцов знания, представляющее собой научноепредание, содержание которого полностью невыразимо в науке, изложенной в слове для ее стандартного применения. Хранителями этого предания являются персональные и национальные научные школы. Третьему уровню познания уже нельзя найти соответствие в научном знании, поскольку это уже сугубо мистическое познание подвижников православия, познание Истины, Бога. Плоды этого познания сказываются в воздействии на весь мир: “Стяжай Духа Святого – и тысячи вокруг спасутся”.

Поэтому, говоря о православной науке (православном естествознании, православной антропологии), ограниченной, как и всякая наука, познанием в слове, надо иметь в виду первый и второй уровни познания. Третий же уровень познания означает достижение (восстановление) целостности ума, то есть преодоление всякого греховного разделения в человеке и поэтому уже полностью выходит за пределы собственно науки, ограниченной познанием в слове.

Как известно, высказывания Отцов Церкви о познании относятся почти исключительно или к третьему уровню познания вообще, или к первому или второму уровням познания Бога в слове – богословию. В то же время духовный уровень основной массы православных отвечает первому и второму уровню познаний и в значительной степени направлен на познание окружающего (чувственно воспринимаемого) мира, которое, как уже отмечалось выше в настоящее время полностью оккупировано совершенно чуждыми православию мировоззрениями.

Конечно, всегда для каждого православного в принципе имеется путь прямого решения этой проблемы посредством своего духовного совершенствования, углубления своей молитвы вплоть до третьей степени, то есть имеется возможность движения (или хотя бы продвижения) по пути, которым шли Отцы Церкви. И в принципе, конечно, этот путь должен быть основным путем каждого. Однако ясно, что далеко не каждый, и как это показывает история православия, сможет пройти этот путь в течение своей земной жизни (особенно в наше время!).

То есть основное время жизни основного числа православных, по крайней мере, мирян связано со словесной и душевной степенями молитвы, а значит, и с первым и вторым уровнями познания. Вот для этого основного числа православных мирян, особенно тех, жизненная деятельность которых связана с использованием научных данных или даже работой в науке, и необходима православная наука, выражаемая в слове. Иначе в своей молитве они будут стремиться быть православными, а в остальное активное время в своей жизни они будут вынуждены быть католиками, протестантами, пантеистами или даже, и что чаще всего бывает, атеистами.

Такой “бытовой” дуализм, в первую очередь и мешает сегодня продвигаться по пути совершенствования своей молитвы, по пути, которым шли православные в те времена, когда ежедневные заботы большинства в активной части человеческого общества не была связаны с наукой, что имеет место сегодня и в гораздо большей степени будет иметь завтра. Это связано с тем, что наибольшая по времени часть жизни значительной доли православных связана с деятельностью ума, контролируемой инородной православному мышлению рациональной наукой. Дело в том, что в автономной от веры науке – “во внешней… мудрости надо еще убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность – как это нелегко! ведь, как говорится, “философское высокомерие несродни смирению”, - но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований…” ( Cв. Григорий Палама “Триады в защиту священно-безмолствующих”, М., КАНОН, 1995, с. 33). Св. Григорий Палама говорит о том, что знания, полученные рациональной наукой, должны быть подвергнуты глубокой переработке при помощи испытующей и созерцательной способности души, то есть к этим знаниям можно обращаться, “только разъяв, а потом восстановив заново и разумно ими пользуясь…” (Там же, с. 129). Кроме того, познание мира должно составлять не самоцель, а средство к постижению Истины – Бога.

Как писал архимандрит (тогда еще иеромонах) Софроний (см. его книгу “Старец Силуан Афонский”) третья и четвертая формы воображения, лежащие в основе рационалистической культуры и связанные с научным и богословским творчеством в рамках этой культуры, мешают сдвинуться со второго уровня познания, со второй степени молитвы.

То есть, православную науку надо рассматривать не как самостоятельный, автономный от веры путь познания, а как необходимое в наше время, по крайней мере, для живущих в миру содействие на основном пути совершенствования духовной жизни – совершенствования своей словесной и душевной молитвы. Православная наука, рассматривающая сердце как основной орган мышления, не может не сближать ум и сердце, а значит, и способствовать вхождению ума в сердце. В этом плане православную науку, переносящую основную работу мысли из ума в сердце, укрощающую свободное от сердца брожение ума, можно рассматривать как интеллектуальный пост, который, как и пост телесный необходим для совершенствования в молитве.

Если труд большинства мирян во времена Отцов Церкви был физическим (человек работал телом), то и пост в те времена должен был быть телесным. Он (пост), конечно, касался и чувственной жизни, но тем более, в наше время пост должен включать и интеллектуальную жизнь, которая в наше время занимает большое место у многих. Православная наука - интеллектуальный пост – дисциплинирует, преображает ум (подобно тому, как телесный преображает тело), подчиняет его духу, что необходимо для внутренней духовной молитвы. Христоцентризм и антропоцентризм православной науки подчиняет познание природы познанию человека, а познание человека познанию Бога, а тем самым подчиняет потребности тела потребностям души, а потребности души - потребностямдуха.

И надо всегда помнить, что православная наука только помогает сохранить православное мировоззрение мирянина в секуляризованном мире, культивирует тип мышления, направленный к Богу, но не заменяет само обращение к Богу – молитву. Православная наука оставляет человека, в лучшем случае, на второй степени молитвы, открывая путь к третьей степени, но не продвигая в ней. Выше уже говорилось, что третий уровень познания, отвечающий третьей степени молитвы, не имеет аналога в научном познании в слове, поскольку “за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, - не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слыщало ухо (1 Кор. 2, 9)”. (Там же, с. 235).

Три методологии научного познания

Рассматривая научное познание как познание в слове всегда надо иметь в виду ограниченность такого рассмотрения, поскольку, как говорилось выше, познание в слове – научное писание далеко не отражает все содержание науки, а именно то, что составляет содержание научного предания, то есть познавательную мысль, невыразимую полностью в слове. По крайней мере, надо всегда иметь в виду, что научные результаты, изложенные в слове, являются именно результатами работы мысли. И для полного понимания этих результатов надо еще восстановить по ним – по словесному изложению мыслей сами эти мысли. Это подобно тому, как при чтении слов молитвы некоторого святого необходимо еще восстановить мысли и чувства, вложенные этим святым в слова молитвы. И степень этого восстановления может быть совершенно различной у разных людей и у одного и того же человека в разное время.

Через познание в слове, через научное познание чувственного воспринимаемого мира возможно получить ишь косвенное знание о Боге. “Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…” (Рим. 1. 20). И этот путь есть первая и наименее совершенная ступень богопознания, подводящая к следующей ступени более непосредственного богопознания. Поэтому православное естествознание не рассматривает саму по себе природу как самоценный объект познания, существующий объективно вне человека и помимо человека и подчиненный собственным “законам природы”. “Для восточного богословия “чистая природа” есть философская фикция, не соответствующая ни первозданному состоянию твари, ни ее теперешнему “противоприродному” cостоянию, ни ее обоженному состоянию будущего века. Созданный для того, чтобы быть обоженным, мир динамичен, устремлен к своей конечной цели, предопределенной Божественными идеями-волениями” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 77-78). И православное познание мира следует динамизму этого мира, его устремлению к своей конечной цели – к обожению. “Ибо тварь с надеждою ожидает откровения Божиих… стенает и мучится доныне… И не только она, но и мы сами…” (Рим. 8. 19, 22, 23). Поэтому целью православного познания мира является не познание “секретов” этого мира, а наше личное спасение, обожение себя и через это и всей твари. То есть православное естествознание, как уже отмечалось выше, антропоцентрично и христоцентрично. И этим оно отличается как от современного западного естествознания, которое можно определить как эгоцентричное (антропоцентризм греховного человека – эксплуататора природы), так и от древневосточного естествознания, основанного, наоборот, на растворении человеческой личности в природе, - на пантеизме китайской или индийской философии, то есть определяемого как пантеистическое. Не случайно в наше время биоцентристский подход во взаимоотношении человека и природы отождествляется с подходами древневосточных философий.

Принципы христоцентризма и антропоцентризма православной науки обуславливают свою иерахию наук, поскольку эти принципы по своей сути подчиняют низшие уровни мира высшим уровням. То есть для правильного понимания функций объекта (которое нам только и доступно) некоторого уровня мира, уровня иерархии его описания скорее необходимо знание высшего уровня, а не низшего. Эта иерархичность православного познания и отражена в принципах антропоцентризма и христоцентризма.

Чтобы полнее проиллюстрировать принципиальное отличие православного подхода к науке – познания в слове - от подходов, существующих в современной науке, рассмотрим кратко все эти подходы. Само наличие различных подходов в современной науке связано с тем, что эта наука родилась в Европе не на пустом месте, а в результате взаимодействия западного христианства с дохристианской наукой, возникшей, в свою очередь, в ходе деградации веры праотцев в истинного Бога, что обусловило деградацию как западного христианства, так и ранее существовавшей дохристианской науки. Все это привело к тому, что в настоящее время имеют место различные типы научного мышления, как унаследованные, так и вновь возникшие.

Даже внутри каждой науки, “и вообще в научных исследованиях, встречаются две тенденции: тенденция к абстракции – она пытается выработать логическую точку зрения на основе различного материала и привести весь этот материал в систематическую связь – и другая тенденция, тенденция к наглядности, которая в противоположность этому стремится к живому пониманию объектов и их внутренних отношений”. (Гильберт Д., Кон-Фоссен С. “Наглядная геометрия”, М., “Наука”, 1981). Характеризуя вторую тенденцию на примере такой абстрактной науки как математика, и в частности, геометрия, цитируемые авторы говорят о непосредственном созерцании, позволяющем, - в противоположность алгебраической геометрии, римановой геометрии и топологии, - “уяснить многие геометрические факты и постановку вопросов…, которые приводят к пониманию теорем без введения в рассмотрение деталей абстрактных теорий и выкладок.” (Там же). Крупный современный математик В.И. Арнольд характеризует стремление к абстрактности в математике как сектанство: “Коммутативность умножения можно понять, только пересчитывая по рядам и шеренгам выстроенную роту солдат или же вычисляя двумя способами площадь прямоугольника. Все попытки избежать этого вмешательства реального мира в математику – сектантство (курсив мой – И.Н.), которое восстанавливает против себя любого разумного человека и вызывает у него отвращение к этой науке, к умножению и к любым доказательствам. Подобное "абстрактное" описание математики непригодно ни для обучения, ни для каких-либо практических приложений. (В.И. Арнольд “Антинаучная революция и математика”, Вестник Российской Академии наук, 1999 г.,т.69, №6, с. 553-558).

В биологии, по мнению Б.С. Кузина (“О принципе поля в биологии”, Вопросы философии, 1992, № 5) ученые в зависимости от типа мышления: формально-математического или непосредственно-образного – делятся на морфологов и физиологов. Это деление существует, несмотря на то, что строение органа или всего организма невозможно понять без изучения его функций, механизма его функционирования, и, наоборот, нельзя понять функционального значения органа, не изучив его формы.

Знаменитый математик, физик и богослов Блез Паскаль считает счастливым сочетание обоих типов научных мышления. ”Но такое сочетание встречается нечасто, потому что человек, способный к непосредственному познанию, даже не пытается вникнуть в математические начала, а способный к математическому большей частью слеп к тому, что у него перед глазами. Привыкнув делать заключения на основе хорошо им изученных точных и ясных математических начал, он теряется, столкнувшись с началами совсем иного порядка, на которых зиждется непосредственное познание. Они еле различимы, их скорее чувствуют, нежели видят, а кто не чувствует, того и учить вряд ли стоит: они так тонки и многообразны, что лишь человек, чьи чувства утончены и безошибочны, в состоянии уловить и сделать правильные, неоспоримые выводы из подсказанного чувствами..." (Б.Паскаль “Мысли”, С-Петербург, “Северо-Запад”, 1995, с. 12).

К сожалению, в современной науке в результате однонаправленности процесса ее формирования доминирует тенденция к формально-математическому мышлению, которое только одно и выдается за критерий научности.

В целом же в современном многообразии наук в результате реального их исторического формирования и развития в принципе в той или иной мере существуют три подхода в научном мышлении, в их взаимодействии при достижении целостного знания: редукционисткий, холистический и иерархический. Редукционисткий подход характерен для науки Нового Времени, зародившейся в католических и протестантских странах Европы. Холистический подход традиционен для науки Древнего Востока (от Ближнего до Дальнего) и, в частности, Индии и Китая, а также средневековой науки в Европе. Иерархический подход как противопоставление редукционисткому при последовательном своем применении он должен свестись к истинно христианскому – православному познанию мира. Может быть, в общем случае этот подход и имеет смысл называть теологическим, но когда речь идет об истинности православия, то тогда нужно прямо говорить об христоцентричном подходе.

При редукционистком подходе, характерном для современного Запада, науки, изучающие объекты более высокого уровня организации, в ходе своего развития должны, в конце концов, свестись к наукам, изучающим более элементарные, более понятные объекты. При холистическом подходе такое сведение признается невозможным и каждая наука стремится сформировать целостную картину изучаемого мира на основе только ей присущих понятий. При иерархическом подходе – в противоположность редукционисткому – объекты и понятия, относящиеся к данному уровню иерархии мира, должны быть объяснены при рассмотрении объектов и понятий, относящихся к более верхнему уровню иерархии мира. Это значит, что фактически при таком подходе в каждом низшем уровне мы можем познать лишь функции его объектов в процессах более высшего уроня иерархии мира, что и отвечает православной теории познания.

Рассмотрим сначала редукционисткий подход. Согласно этому подходу, “социология сводится к психологии, психология – к физиологии, психология – к физиологии, физиология – к биологии, биология к химии, химия – к физике…” ( Cадбери А. “Квантовая механика и физика элементарных частиц”, М., “Мир”, 1989). То есть, согласно редукционисткому подходу все науки, рано или поздно, должны будут свестись к физике.

В дальнейшем изложении мы будем пользоваться представлением современного знания следующей последовательностью наук: логика – математика – физика – геология – биология – психология – богословие.

Остановимся сначала на иерархии так называемых фундаментальных наук ( в представлении современной рациональной науки): логика - математика – физика. В современной науке, в которой доминирует редукционисткий подход, современная физика все больше редуцируется к математике, а математика, в свою очередь, к логике.

Чтобы показать ограниченность такого подхода сошлемся на достижения крупнейших представителей математики и физики.

В приведенном выше ряде наук описания природы каждый предыдущий уровень описания в современном естествознании выступает как язык, аппарат описания объекта, изучаемого на более высоком уровне. Соответственно, каждый последующий уровень описания природы выступает как объект описания для языка, аппарата, разрабатываемого на предыдущем уровне описания. Такое взаимоотношение еще не означает редуцирование науки более верхнего уровня на науку более нижнего уровня.

Кризис редукционизма в фундаментальных науках

Математика, выступая языком описания физических объектов, сама становится объектом описания для логики. Однако крупнейший математик XX века Курт Гедель доказал теорему о неполноте, согласно которой невозможно методами логики создать формальный фундамент для самой математики. “Гедель утверждал, что состоятельность и полноту какой-либо логической системы можно установить, погружая исходную систему в систему более развернутую,…, что приводит к спирали усложнений, к нескончаемой логической эскалации” (Редже Т. “Курт Гедель и его теорема” – в кн.: “Этюды о Вселенной”, М., “Мир”, 1985). Сам Гедель интерпретировал свою теорему как доказательство необходимости использования в математике внешних по отношению к логическому мышлению источников знания. Так, “тем, кто упрекал Геделя в разрушении целостности фундамента математики, ученый всегда отвечал, что, по существу, основы остались столь же незыблемыми, как и прежде, а его теорема просто привела к переоценке роли интуиции и личной инициативы в одной из областей науки, в той, которой управляют железные законы логики, оставляющие, казалось бы, мало места для указанных достоинств. Hесмотря на уверения идеалистов, математика оказалась настоящим искусством…” (Там же). Поэтому можно считать, что теорема Геделя о неполноте, по крайней мере, отрицает возможность построения чисто логического фундамента для математики, то есть невозможность редуцирования математики к логике.

Рассмотрим теперь такую характерную тенденцию в современной науке как редуцирование физического знания к математическому - к математическим моделям: “Физики говорят, что в мире и в каждой ограниченной его части существует нечто, что может быть “понято”; что в природе существует структура. “Понять” – это значит соотнести эту структуру с некоторой структурой в нашем сознании, структурой мысленного образа, структурой, порожденной нашим сознанием. В физике эта структура мысленного объекта есть математическая структура. Тогда понять часть физического мира означает отобразить его структуру на математическую структуру. Построить физическую теорию означает, следовательно, построить математический образ физической системы, под которой понимается любая ограниченная соответствующим образом область физического мира (например, атом, или набор его подсостояний, или все атомы и молекулы)” (Боум А. “Квантовая механика: Основы и приложения”: Мир, 1990).

Выше были приведены слова Арнольда о понимании в математике как экскалации проблемы к более реальному рассмотрению мира, что совершенно противоположно современой тенденции замены теоретической физики математикой. Сегодня понять некоторый объект на физическом уровне его понимания – это построить его математическую модель. Но это “понять” совсем не значит добыть истину, ибо “математическая структура не является чем - то реальным – она существует только в нашем сознании и порождена им (хотя часто и под воздействием извне). Она формируется в терминах выбранного набора объектов, снабженного набором определяющих отношений между ними” (Там же).

А это значит, что “понимание объекта” в современной науке означает составление понятного для абстрактного ума описания этого объекта, которое отвечает совсем не реальности, а некоторым структурам, созданным в нашем сознании.

То есть истинность в современной науке, в частности, в физике подменяется “понятностью”. Но такая “понятность” при сведении теоретической физики к математике достигается, с одной стороны, ценой упрощения действительности, а сдругой – потерей физического смысла. Чтобы избежать обвинения в отрыве от действительности за критерий истинности в современной науке принимают возможность достижения определенной цели, поставленной греховным субъектом. То есть истинность определяется как возможность “обеспечить достижение желаемых целей, абстрагируясь от какого – либо постижения правомочности, основания и реальной необходимости…” (Блюменберг Х. “Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии.” Вопросы философии, 1993, № 10, с. 69-92). Но это означает, что “к вещи можно обращаться, не понимая саму вещь и не выводя необходимость исполнения действия из сути самой вещи…” (Там же). Поэтому в современной науке необходимо говорить не о понимании истины, а, наоборот, о дополнительности понятности и истинности. “Наша способность анализировать гармонию окружающего мира и широта его восприятия всегда будут находиться во взаимоисключающем дополгительном соотношении” (Бор Н. Химия и квантовая теория строения атома. В кн.: Избранные научные труды, Т. 2, М., “Наука”, с. 75-110). То есть редуцирование описания объекта на более низкий уровень (с физического на математический, например) уводит от адекватного восприятия объекта, но позволяет легче оперировать с ним на более низком уровне познания. Такое “оперирование” с объектом, основанное на редуцированном его описании, оказывает деструктивное влияние, как на объект познания, так и субъект - человека. Оно не означает определение истинных функций объекта для человека, а, наоборот, редуцирует цели человека на более низкие уровни, в частности, означает сведение целей человека на отправление чисто физиологических или низших психических функций.

Жесткая критика ограниченности редукционисткого подхода на основе применения математических методов при познании высших уровней весьма показательна в устах такого выдающегося математика современности как А.Н.Колмогоров: “С переходом от механики к физике еще не происходит заметного уменьшения роли математического метода, однако значительно возрастают трудности его применения. Почти не существует области физики, не требующей употребления весьма развитого математического аппарата, но часто основная трудность исследования заключается не в развитии математической теории, а в выборе предпосылок для математической обработки и в истолковании результатов, полученных математическим путем…В биологических науках математический метод играет более подчиненную роль. В еще большей степени, чем в биологии, математический метод уступает свое место непосредственному анализу явлений во всей их конкретной сложности в социальных и гуманитарных науках. Применение математического метода в биологических, социальных и гуманитарных науках осуществляется главным образом через кибернетику… Существенным остается значение математики для социальных дисциплин (как и для биологических наук) в форме подсобной науки – математической статистики. В окончательном же анализе социальных явлений моменты качественного своеобразия каждого исторического этапа приобретают столь доминирующее положение, что математический метод часто отступает на задний план”. (Колмогоров А.Н.,” Mатематика” – М., Большая Российская энциклопедия. 1998, с. 84).

История развития математики демонстрирует плодотворность отказа от редукционизма: кардинально новые идеи в математике рождались при анализе новых, более сложных объектов более высоких уровней иерархии природы. Например, такой фундаментальный аппарат как дифференциальное и интегральное исчисление был создан в связи с переходом к решению более сложных задач геометрии и механики: вычисления площадей, ограниченных криволинейными границами, и движения тел с переменной скоростью (по величине или по направлению). Математическая физика, ее ядро - теория потенциала развивалась на основе существенного использования определенных физических представлений (слой Грина, например), то есть математические задачи решались с помощью физических представлений, а не наоборот.

С переходом к изучению более сложных объектов с помощью математических методов был разработан аппарат математической статистики, позволяющий вводить модель не только изучаемого объекта, но и модель отклонения данных от введенной модели. В первой половине ХХ века были разработаны и получили широкое распространение методы многомерной статистики при обработке биологических данных.

Во второй половине ХХ века в математике возникло совершенно новое направление - нейроматематика – в связи с попыткой математического описания работы головного мозга. Принципиальную возможность (вернее, невозможность) решения этой задачи выдающийся математик Дж. фон Нейман охарактеризовал следующим образом: “Скорее логика превратится в неврологию, чем неврология в раздел логики” (Розенблат Ф., “Принципы нейродинамики”, М., “Мир”, 1965). Но несмотря на то, что математическая модель мозга не была создана, в настоящее время применение методов нейроматематики стало одним из наиболее бурно развиваемых направлений в обработке эмпирических данных, Так называемые data - driven методы породили новую методологию применения математики, когда модель объекта не задается заранее и не является основой применения математического аппарата, а неявно формируется в ходе обработки наблюденных данных и остается неизвестной исследователю.

Не менее интересный пример такого же характера дает новейшая история развития физики и ее взаимоотношения с астрофизикой и геофизикой. Основные усилия теоретической физики направлены сегодня на создание единой теории поля (теории великого объединения) различных физических полей. Существенный сдвиг в этом направлении оказался связанным с отказом новейшей физики от рассмотрения мира как неизменяемого во времени в своем принципиальном построении. “Именно включение времени в концептуальную схему галилеевой функции ознаменовало возникновение современной науки” (Пригожин И., 1999). Современная физика стремится стать исторической наукой, подобно геологии.

Более того, физика, рассматривая свою основную теоретическую проблему в рамках проблем астрофизики, космологии, отказывается даже от принципа униформизма, принятого в геологии в качестве основного принципа ее методологии. Гипотеза Большого Взрыва предполагает, что в самый первоначальный краткий миг во Вселенной существовало единое поле и, по мере быстрого расширения и охлаждения, единое поле стало распадаться на отдельные взаимодействия: гравитационное, электромагнитное и два ядерных (сильное и слабое). Это кардинальное изменение методологии новейшей физики связано с попыткой изучения реальных явлений, разворачивающихся в естественном течении времени.

По существу это попытка возврата физики к аристотелевому пониманию своего предмета и приближении к методологии астрофизики и геофизики, изучающих свои объекты в реальном пространстве и времени, и решение таким образом методологического спора о взаимоотношении физики и геофизики. Фактически физику, основанную на принципах, выдвинутых Галилеем, нужно рассматривать как науку о простейших явлениях, моделируемых в лабораторных условиях для первоначального, предварительного понимания реальных явлений природы, то есть как элементарную физику, ограничивающуюся обычно линейными приближениями заданного типа взаимодействия. Геофизику же и астрофизику, изучающие реальные процессы природы, и учитывающие нелинейные члены заданного типа взаимодействия и перекрестные члены, соответствующие взаимодействиям разных видов, нужно рассматривать как высшую физику. В связи с этим интересно вспомнить мысль о. Павла Флоренского, высказанную им в переписке с В.И. Вернадским о том, что химия и физика должны быть перестроены как биохимия и биофизика (Флоренский П.А. Вернадскому В.И. Переписка, “Новый мир”, №2, 1989, с. 194-203).

Рассмотрим теперь взаимоотношение следующих элементов вышеприведенного ряда наук, а именно: физика – геология - биология.

При редукционистком подходе к познанию природы геология и биология должны свестись к физике (и химии, которую при данном подходе можно рассматривать как промежуточную науку). Характерным проявлением редукционизма явлются такие современные науки как геофизика, геохимия, биофизика и биохимия, которые рассматриваются не как физические или химические языки описания геологических или биологических процессов (объектов), а как самоcтоятельные науки - физика или химия Земли, которые должны заменить геологию, а также как физика или химия биоты, которые должны заменить биологию.

Согласно холистическому подходу “такая замена больше кажущаяся, так как, хотя понятие науки более высокого уровня можно анализировать с позиции более фундаментальной науки, но первые нельзя отбросить без потери понимания, достигнутого этой наукой более высокого уровня.” ( Cадбери А. “Квантовая механика и физика элементарных частиц”, М., “Мир”, 1989). С этой цитатой согласятся абсолютное большинство геологов и биологов, то есть в современной геологии и биологии преобладает холистический подход. Более того, и в самой физике этот подход уже начинает получать признание: ”квантовая механика в принципе отрицает возможность описания мира путем деления его на части с полным описанием каждой отдельной части – именно эту процедуру часто считают неотъемлемой характеристикой научного прогресса. Вследствие указанной характерной особенности квантовую механику иногда называют холистической теорией” (Там же). Поэтому совсем не удивительно, что такие наиболее выдающиеся представители современной физики как, например, Роберт Оппенгеймер, Нильс Бор, Вернер Гейзенберг в один голос говорят о сближении и даже отождествлении идеологии современной физики с древневосточными философиями. В частности, Оппенгеймер дает такое резюме развитию современной науки: “Общие законы человеческого познания, проявившиеся и в открытиях атомной физики, не являются чем-то невиданным и абсолютно новым. Они существовали и в нашей культуре, занимая при этом гораздо более значительное и важное место в буддийской и индуистской философиях. То, что происходит сейчас, - подтверждение, продолжение и обновление древней мудрости” (Оppenhelmer, 1. R. Science and the Common Understanding. New York: Oxford University Press, 1954, p. 8). Близкую характеристику достижениям физики дает и Бор: ”мы можем найти параллель урокам теории атома в эпистемологических проблемах, с которыми уже сталкивались такие мыслители, как Лао-цзы и Будда, пытаясь осмыслить нашу роль в грандиозном спектакле бытия - роль зрителей и участников одновременно" ( Bohr . N . Atomic Physics and Human Knowledge . New York-Iohn Wiley&Sons, 1958, p. 20).

Современный возврат западной науки - и не только (см. ниже) в физике - к пантеизму (в новом для Европы древневосточном варианте) является закономерным финалом отхода этой науки от христианства, начатый самим фактом ее зарождения на принципе автономии науки от веры, провозглашенного Галилеем. Конечно, здесь нельзя говорить о полном тождестве холизма, возникшего в современной квантовой механике, и холизма древневосточной науки или науки Средневековья Европы. Здесь можно говорить только об использовании в первом формальных, поверхностных представлений о втором.

Вернер Гейзеберг о происхождении современной физики и о ее вкладе в кризис современного естествознания

Роль западной “модернизации” христианства в возникновении новой физики и влияние этой физики на осознания кризиса западного мышления великолепно прослежена в книге выдающегося физика ХХ века В. Гейзенберга “Физика и философия” (М., “Наука”, 1989, с. 118-130).

В предисловии к книге “Физика и философия”, написанной по материалам лекций по естественной теологии в программе гиффордовских лекций в университете св. Андрея (Шотландия), В. Гейзенберг отмечает: “Выводы современной физики, о которых здесь идет речь, во многом изменили представление о мире, унаследованное от прошлого века. Они вызывают переворот в мышлении и потому касаются широкого круга людей. Предлагаемая книга имеет целью помочь подготовить почву для этого переворота (курсив мой – И.Н.)”.

В начале главы “Роль новой физики в современном развитии человеческого мышления” Гейзенберг пишет о том, что “в истории человеческого мышления наиболее плодотворными часто оказывались те направления, где встречались два различных способа мышления. Эти различные способы мышления, по-видимому, имеют свои корни в различных областях человеческой культуры или в различных временах, в различной культурной среде или в различных религиозных традициях”. Под одним из типов мышления здесь Гейзенберг имеет ввиду средневековое мышление, когда первичной реальностью было то, что сегодня рассматривается как символическое значение вещи. То есть, объяснение материального мира в этом мышлении искалось в мире духовном, что соответствует иерархическому подходу в научном мышлении. Под вторым способом мышления Гейзенберг здесь имеет ввиду редукционисткий подход современной науки, сменившей средневековое мышление. В частности, он отмечает, что “в России, где уже около 40 лет (книга Гейзенберга написана в конце 50-х годов) проверяется новый способ мышления, который связан как с особенностями европейского научного развития XIX века, так и с совершенно самостоятельными традициями самой России”. Какие традиции здесь имеются ввиду сказать трудно.

Далее Гейзенберг указывает на причину смены способа научного мышления в период европейского Ренессанса: “можно указать на определенные тенденции в христианской философии, приведшие к такому абстрактному понятию Бога, когда Бог был настолько высоко удален от мира, что оказалось возможным рассматривать мир, не усматривая в нем в то же самое время и Бога (курсив мой – И.Н.). Картезианское разделение может считаться последним шагом в этом развитии…Во всяком случае, в это время появился новый авторитет, который был совершенно независим от христианской религии, философии и церкви, авторитет опыта, эмпирического знания”.

Как пишет Гейзенберг, ограничение познания природы специально поставленными экспериментами, привело к медленному и постепенному изменению во всем понимании действительности. “В то время как то, что мы сегодня называем символическим значением вещи, в средние века в

некотором смысле являлось ее первичной реальностью, теперь реальность стала только тем, что мы в состоянии воспринимать нашими чувствами. Первичной реальностью оказалось то, что мы можем видеть и осязать (курсив мой – И.Н.). И это новое понятие реальности связывалось с новой деятельностью”.

Несмотря на то, что “ представители традиционной религии говорили: если слишком направлять наше внимание на материальный мир, на чувственно воспринимаемое, то мы потеряем связь с важнейшими ценностями человеческой жизни, с той частью реальности, которая находится по ту сторону материального мира”, наука Нового Времени уже не обращала внимание на эти увещевания, поскольку потеряла интерес к истинным ценностям человеческой жизни, подменив их материальными интересами.

Для такого утилитарного мышления “ естествознание создавало все более ясную и обширную картину материального мира. В физике эта картина описывалась понятиями, которые мы сегодня называем понятиями классической физики. Мир состоит из вещей, находящихся в пространстве и времени, вещи состоят из материи, а материя вызывает силы и может быть подвергнута воздействию сил. Процессы совершаются путем взаимодействия материи и силы. Каждый процесс является и следствием, и причиной других процессов…

Одновременно отношение человека к природе превращалось из созерцательного в практическое . Теперь уже интересовались не природой, как она есть, а прежде всего задавались вопросом, что с ней можно сделать. Естествознание поэтому превратилось в технику (оба курсива мои –И.Н.)… Каждый успех знания связывался с вопросом, какая практическая польза может быть получена из этого знания. Это нашло место не только в физике; и в химии, и в биологии в основном была та же самая тенденция, и успех новых методов в медицине или сельском хозяйстве решающим образом способствовал распространению нового направления… Понятие реальности относилось к вещам или процессам, которые мы воспринимаем нашими чувствами или которые могут наблюдаться с помощью усовершенствованных приборов, представленных техникой. Материя являлась первичной реальностью. Прогресс науки проявлялся в завоевании материального мира. Польза была знаменем времени. (курсив мой – И.Н.).

Однако ограничение, навязываемое принятием материи как первичной реальности заталкивало научное мышление в узкие рамки и “эти рамки были настолько узкими и неподвижными, что трудно было найти в них место для многих понятий нашего языка, например понятий духа, человеческой души или жизни. Дух включался в общую картину только как своего рода зеркало материального мира (ср. со словами св. Григория Паламы: “Бог устроил это видимый мир, как некое отображение надмирного мира…” примеч. мое – И.Н.) И здесь еще пытались применять понятия классической физики, особенно понятие причинности. Подобным образом и жизнь понималась как физико-химический процесс, который происходит по законам природы и полностью определяется законом причинности. Это понимание получило сильную поддержку со стороны дарвиновского учения о развитии”.

В результате такого научно-технического “прогресса” “в тех европейских странах, где обычно идеи доводились до их логического конца, появилась открытая враждебность по отношению к религии, и даже в других странах возникала усиливающаяся тенденция безразличного отношения к подобным вопросам. Только этические ценности христианской религии, по крайней мере вначале, принимались этим движением. Доверие к научному методу и рациональному мышлению заменило все другие гарантии человеческого духа… Громадный успех, обусловленный связью естествознания и техники, привел к большому перевесу тех наций, государств и обществ, которые стояли на почве технической цивилизации. Естественным следствием был факт, что интерес к естествознанию и технике в настоящее время подхвачен и другими нациями, которые по своим традициям не имели склонности к естествознанию или технике”. Однако вскоре человечество могло понять, что “cовременная физика принадлежит к новейшему этапу развития связи естествознания и техники, и ее, к несчастью, самый очевидный результат - атомная бомба - показал наиболее резко существо этого развития” (курсив мой – И.Н.). Сами же физики увидели, что открытия ХХ века заставили усомниться в созданной научной картине мира и привели к ее разрушению“.

“Это разрушение совершилось путем двух самостоятельных шагов. Первым шагом является открытие, происшедшее в связи с теорией относительности, заключающееся в том, что даже такие основополагающие понятия, как пространство и время, могут изменяться и даже должны изменяться. Эти изменения касаются не столько неточного употребления понятий пространства и времени в обыденном языке, сколько их точной формулировки в научном языке механики Ньютона, которую ошибочно считали чем-то окончательным. Вторым шагом явилось разъяснение понятия материи, которое было вызвано результатами экспериментов по изучению строения атома. Идея реальности материи, вероятно, являлась самой сильной стороной жесткой системы понятий XIX века; эта идея в связи с новым опытом по меньшей мере должна была быть модифицирована (курсив мой – И.Н.)”.

“Новые открытия прежде всего серьезно предостерегали против вынужденного (навязанного редукционистким мышлением – И.Н.) применения физических понятий в областях, к которым они не принадлежат. Некритическое применение понятий классической физики в химии, например, было ошибкой. Поэтому в настоящее время вряд ли склонны считать, что понятия всей физики, а также квантовой теории могут быть успешно применены в биологии или в других науках…Кроме того, развитие и анализ современной физики способствуют пониманию, что понятия обыденного опыта, как бы неточны они ни были, по-видимому, являются более устойчивыми при расширении нашего знания, чем точные понятия научного языка, которые образуются как идеализация одной весьма ограниченной группы явлений. В сущности, это и неудивительно, так как понятия обыденного языка образованы путем непосредственной связи с миром, и они описывают реальность; они, правда, не очень хорошо определены и потому с течением времени претерпевают изменения, так как изменяется сама реальность, однако они никогда не теряют непосредственной связи с реальностью. С другой стороны, научные понятия представляют собой идеализации…Однако в процессе этой идеализации и точного определения теряется непосредственная связь с реальностью (курсив мой – И.Н.)”. Здесь возможности современной науки ограничиваются принципом дополнительности ясности и истинности, точности и информативности.

Невозможность описания природы на физическом уровне

Если обобщить слова И. Пригожина, сказанные им о современной термодинамике (а именно о том, что это наука о разрушении, а нужна наука о созидании) на всю науку, то можно увидеть истоки редукционизма не только в стремлении к мысленному расчленению мира, но и к вполне реальному его разрушению. Ведь сегодня главный интерес к физике определяется достижениями в области ядерного распада и использовании его как оружия массового поражения (разрушения). И оба эти стремления взаимообусловлены. Другое дело, что на уровне термодинамики невозможно создать науку о созидании мира, ибо это потребует редуцирования всех уровней иерархии мира выше физического к физическому уровню.

Невозможность же целостного описания мира на физическом уровне определяется, по крайней мере, невозможностью описания биологических объектов с помощью физических, да и вместе с химическими законами. Так, упомянутый выше принцип дополнительности Бора в его собственной формулировке гласит: “Неотделимый от жизни непрерывный обмен материей делает даже невозможным подход к организму как к точно определенной системе материальных частиц, подобной тем системам которые, которые рассматриваются во всяком описании обыкновенных физических или химических свойств материи. Действительно, мы вынуждены признать, что собственно биологические закономерности представляют законы природы, дополнительные к тем, которые пригодны для объяснения свойств неодушевленных тел.” (Н. Бор “Биология и атомная физика”, в кн.: Избранные научные труды, т. II , М., “Наука”, 1971, с. 257). То есть целостность биологических процессов вступает в противоречие с возможностью холистического подхода в физике и химии.

Сказанное не означает, физические и химические методы не применимы при изучении биологических явлений. Но совершенно определенно (по аналогии с указанными Колмогоровым проблемами применения математических методов в физике и, тем более, в биологии), что основная трудность в биологических исследованиях заключается не в развитии соответствующей физической или химической теории, а в выборе предпосылок для применения физических или химических методов и в биологическом интерпретации, истолковании результатов, полученных с помощью этих методов. То есть действие принципа дополнительности означает, что не физические или химические процессы в природе должны объяснять билогические, а наоборот, они сами должны быть истолкованы на биологическом уровне. А это и означает необходимость и правомерность иерархического подхода в физике и химии.

Все это имеет место не только при использовании физики и химии при изучении живых объектов, но точно также и при изучении неживых объектов природы – геологических объектов, которые в общей иерархии природы стоят на ступень ниже биологических объектов. Законы физики, химии, выведенные в условиях контролируемых человеком экспериментов, сами по себе непосредствено не позволяют объяснять природные процессы. Дело в том, что в любом природном явлении одновременно обычно взаимодействует несчетное множество разнообразных механико-физико-химических процессов, каждый их которых приближенно может быть представлен некоей моделью, то есть некоторым “законом природы”. Данные законы, взятые в отдельности, дополнительны друг другу, то есть не предполагают взаимодействия между процессами, каждый из которых описывается собственной моделью. Тем более, природное явление в целом не может быть редуцировано к какой-то одной модели какого-то одного процесса. Это объясняется тем, что, как уже говорилось выше о попытках сведения физики к математике, законы физики и химии, выдаваемые нами за “законы природы”, отвечают совсем не реальности, а некоторым структурам, созданным в нашем сознании.

Объединение же всех разнообразных дополняющих друг друга механико-физических-химических процессов возможно только в рамках геологической модели, если они происходят на Земле, или той или иной модели Солнца, если на Солнце и т.д. моделей ближнего или дального космоса. Здесь решающее значение имеет полнота данных, позволяющая иметь информацию о наибольшем числе многообразных сторон природного явлкения.

Однако “законы природы”, например, законы физики могут существенно помочь в разработке средств описания, изображения природных объектов, явлений, недоступных непосредственному сенсорному наблюдению. Обычно в качестве примеров в данном случае приводят средства наблюдения звезд, планет – удаленных мегаобъектов в астрономии или микрообъектов в микробиологии, петрографии, молекулярной физике и т. д…. Не меньшее, если не большее, а именно промышленное применение получили физические методы изучения окружающих нас макрообъектов при неразрушающем контроле материалов, медицинской диагностике, изучении подземных объектов. Так изучая отклики, например, геологических объектов в различных геофизических (естественных или искусственных) полях, можно получить представления о форме, размерах и местоположении этих объектов, расположенных на сотни и тысячи метров (и даже глубже) под землей. В настоящее время в связи с огромной ролью в современой энергетике месторождений углеводородов подробно разработаны методы формирования достаточно детальных изображений осадочных пород в сейсмическом поле отраженных волн, искусственно возбуждаемых на поверхности Земли. Эти методы могут служить в современной науке образцом подробного изучения сложных природных образований in situ. По крайней мере, высокая эффективность геофизических методов при описании геологических объектов обуславливается совершенно определенной методологией взаимоотношения наук, изучающих разные уровни иерархии природы, а именно физики и геологии. Эта методология демонстрирует иерархический подход, характеризуется тем, что не физические модели позволяют объяснять геологические явления, а наоборот, геологические модели объясняют (как принято говорить среди геофизиков, интерпретируют) данные геофизических наблюдений.

Сами же по себе данные наблюдений, проведенные средствами, разработанными с использованием законов физики, позволяют лишь описать геологические объекты. То есть физика здесь выступает как средство, язык описания геологических объектов, аналогично тому, как математика выступает в качестве средства, языка описания физических объектов. Сами же физические данные - описания о геологических объектах могут быть максимальным образом поняты только в терминах, понятиях геологии, точно также как фотоизображение человека не позволяет извлечь из него всю полезную информацию об этом человеке без использования терминов антропологии, психологии, культорологии и т.п.

Привлечение же понятий геологии позволяет изучать функции геологических объектов в жизни Земли. Однако до конца эти функции могут быть поняты, как будет показано ниже, только при привлечении биологических данных в рамках общего изучения биотической регуляции жизни Земли.

Получаемые сейсмические изображения геологических объектов по сравнению с фотографией (космоснимками) позволяют получать послойные (вертикальные, горизонтальные или любой иной ориентировки сечений) изображения этих объектов в сейсмическом поле. В результате имеется возможность выполнять сейсмографию по любым сечениям объема горных пород, через которые сейсмические волны проходят значительно более свободно - в отличие от электро-магнитных волн оптического диапазона. Детальность этих изображений во много раз больше, чем детальность формируемых по этому же сейсмическому полю скоростных (физических) моделей осадочных толщ, позволяющих выделять лишь отдельные достаточно мощные слои пород, различающиеся по скорости распространения сейсмических волн. Правда, глубины залегания границ между этими слоями определяются достаточно точно. Детальность же получаемых изображений позволяет различать по структуре волнового поля тонкослоистую структуру осадочных толщ, то есть разделять породы различного состава (песчаники, глины, известняки и пр.). Однако сами значения амплитуд сейсмического волнового поля, по которым появляется возможность определения состава, измеряются в поле и вычисляются при собственно получении сейсмических изображений с невысокой точностью, позволяющей говорить не о количественном, а лишь о сравнительном измерении этих амплитуд.

Дело в том, что высокая информативность сейсмического поля связана с тем, что это поле взаимодействует с геологической средой: отражается, преломляется, рассеивается, поглощается. Эти эффекты взаимодействия и позволяют получать информацию о геологической среде. Но одновременно эти эффекты искажают сейсмическое поле на каждом интервале, в каждой составляющей среды его распространения. Это не позволяет ввести единую физическую модель геологической среды, позволяющую оценивать ошибку модели, то есть отклонение модели от реальной среды. Как уже сказано, любая часть, компанента среды интенсивно взаимодействует с полем. Поэтому невозможно разделить среду на части, формирующие сигнал и формирующие помеху. Особое значение имеет взаимодействие поля с приемником сейсмического поля, особенно на контакте сейсмоприемник-почва, которое, конечно, относится к помехе, но которое сложно учесть. Именно все это и не позволяет проводить количественные измерения сейсмического поля, поскольку непременным атрибутом количественного измерения является оценка ошибки измерения на основе модели этой ошибки, что при изучении реальных объектов является нонсенсом. То есть факт интенсивного взаимодействия сейсмического поля со средой приводит, с одной стороны, к невысокой точности его измерения, а с другой - к высокой информативности сейсмического поля и, соответственно, к высокой информативности получемого по нему изображения геологических объектов. А это означает дополнительность точности и информативности геофизических данных, что явно выходит за пределы методологии физики.

Оценка геологической природы изучаемых геологией объектов сталкивается с действием принципа дополнительности геологического и физического описаний, аналогично действию дополнительности биологического и физического описаний, отмеченных самим автором принципа дополнительности - Бором (см. выше).

Сопоставление данных различных физических измерений, а в общем случае можно различать разные частотные диапазоны трех мод: грависейсмической, электромагнитной и ядерной – и сопоставление их с собственно геологическими данными из обнажений горных пород и данными изучения керна из скважин позволяет сформировать геологическую модель, то есть перейти с физического уровня иерархии природы на геологический. Поскольку этот переход выполняется в рамках изучения функций геологических объектов, получаемая при этом геологическая модель является функциональной, целевой, а не адекватным описанием реальности. Такие модели могут быть структурными, гидрогеологическими, стратиграфическими, фациальными и т.д. и дополняют друг друга при целостном описании геологического объекта уже на более высоком уровне. Для снятия новой дополнительности разных описаний требуется переход на еще более высокий уровень реальности – биотический. Этот переход осуществляется в рамках изучения главной функции геологических объектов - функции среды жизни.

Принципиальным же здесь является то, что дополнительность данных различной физической природы здесь диалектически снимается в заданном геологическом описании природы, то есть в описании природы на более высоком уровне иерархии. Это описание оперирует уже совсем иными представлениями и понятиями, непосредственно не связанными с физическими или химическими законами, которые действительно, как теперь уже очевидно, не являются “законами природы”.

Существенным отличием любой модели геологического объекта является ее уникальность, то есть эти модели не представляют собой некие стандартные элементы реальности подобно физическим моделям, а наоборот, выявление своеобразия их строения и является целью геологического исследования. Если ценность результата физического исследования является его всеобщность, то ценность результата геологического исследования является его исключительность, а именно выявленные сугубо специфические характеристики объекта рассматирваются не как случайные отклонения, а как предмет всего исследования.

Характерным примером невозможности объяснения геологических процессов на основе физических законов является проблема прогноза землетрясений. При реальном прогнозе в лучшем случае речь идет о чисто описательном подходе, а именно о регистрации предвестников, то есть основная проблема состоит в организации мониторинга. Нефизический характер задачи определяется тем, что “мы не пытаемся предсказывать землетрясения с практической точностью, оценивая прочность горных пород и предельную деформацию, но пробуем предсказать время землетрясения, наблюдая различные явления, неопосредственно предшествующие подземному толчку” (Моги К. “Предсказание землетрясений”, М., “Мир”, 1988, с. 13). . Степень и характер проявления предвестников зависят от района и конкретного разлома. Попытки моделирования очага землетрясения приводят к некорректным задачам: “даже у материалов, макропически идентичных, имеются очень

большие различия в пределе прочности и времени, проходящего до момента разрушения” (Там же).

Данные физических измерений позволяют лишь констатировать постфактум характеристики, присущие именно данному сейсмическому событию его специфические отличия, но не позволяют, как показал весь опыт сейсмологических исследований, в том числе и детальнейших последних многолетних исследований в Японии и США, предсказывать время и мощность землятрясения. Проблемой даже является измерение мощности землетрясения постфактум. Фактически современные сейсмологические исследования свелись лишь к мониторингу и выявлению постфактум уникальности сейсмических событий; предсказания же сейсмических событий надо искать на более высоких уровнях иерархии строения действительности.

По крайней мере, сегодня можно считать доказанным связь сейсмических событий с предшествующим им аномалиям в поведении животных и психики людей. Однако компетентные исследования, позволяющие достаточно надежно изучить характер и силу этой связи, остаются еще за пределами возможностей современной науки. Одной из главных причин этого является то, что подобные исследования, как и вообще изучение взаимосвязи биоты с геологическими процессами, остаются вне пределов внимания современной науки, если судить по ассигнованиям, в которых непререкаемое лидерство держат затраты на разработку средств массового поражения людей. Действительно, трудно более наглядно проиллюстривать кризис рационализма в современном мире!!

Учение В.И. Вернадского как прообраз иерархического подхода в естествознании

Пионером изучения влияния живого вещества на геологические процессы является великий русский геолог В.И. Вернадский, создавший учение о биосфере, согласно которому геологические процессы не могут быть объяснены из чисто геологических причин, в качестве которых всегда используются какие-либо предвзятые предположения. Геологические процессы по эмпирическому обобщению Вернадского представляют собой проявление жизни, то есть, организованы жизнедеятельностью организмов. А это означает, что более низший уровень иерархии природы – геологический – согласно учению о биосфере управляется более высшим - биологическим. Такой взгляд на геологические процесы отрицает возможность и объясняет безуспешность многочисленных попыток целостного описания геологических процессов как таковых без обращения к более широкому кругу процессов биосферы, включая биотические.

Учение Вернадского об определяющей роли жизни в неживой среде получило поддержку известного русского богослова о. Павла Флоренского, который в переписке с Вернадским высказал мысль о том, что со временем “химия и физика будут перестроены, как биохимия и биофизика” (Флоренский П.А. Вернадскому В.И.: Переписка. “Новый мир”, 1989, №2, с. 194-203).

Кроме учения о биосфере, Вернадский создал учение и о ноосфере. В связи с понятием ноосферы он подчеркивает важность изучения проблемы, неминуемо возникающей при иерархическом подходе к познанию природы и впервые поставленной А. Лотка ( Lotka A. Elements of physical Biology. Balt., 1925, p. 406), а именно проблемы влияния духовного мира на материальный. “Здесь перед нами встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен” (Вернадский В.И. “Биосфера и ноосфера”, Рольф, М., 2002,с. 481).

Проблема связи ( religio) духовного и материального миров не может быть решена вне опоры на глубинную связь науки и религии, вне изучения мировоззренческих, религиозных основ науки, а если говорить с точки зрения православной науки, и вне принципа христоцентризма. По крайней мере, Вернадский в своих взглядах на науку выходит далеко за пределы обычных сегодня представлений о самостоятельности и самодостаточности научного мышления и признает первичность решения общих мировоззренческих вопросов и вторичность решения научных. "Научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной - его мы не имеем. Оно состоит из отдельных известных нам научных истин, из воззрений, выведенных логическим путем, путем исследования материала, исторически усвоенного научной мыслью, из извне вошедших в науку концепций религии, философии, жизни, искусства - концепций, обработанных научным методом (курсив мой – И.Н.); с другой стороны, в него входят различные чисто фиктивные создания человеческой мысли - леса научного искания... Научное мировоззрение охвачено борьбой с противоположными новыми научными взглядами, среди которых находятся элементы будущих научных мировоззрений; в нем целиком отражаются интересы той человеческой среды, в которой живет научная мысль. Научное мировоззрение, как и все в жизни человеческих обществ, приспосабливается к формам жизни, господствующих в данном обществе." (Вернадский В.И. “Труды по всеобщей истории науки”, М., “Наука”, 1988, с. 73-74). Более того, Вернадский – один из крупнейших историков науки – подчеркивает ведущую роль религии в развитии науки: “История говорит нам, что человеческая мысль в области научного знания может постигать новое, а не топтаться на одном месте, только если рядом с научным творчеством идет широкое творчество религиозное. И теперешнее религиозное движение в России таит в себе залог будущего расцвета русской науки (курсив мой – И.Н)” (Вернадский В.И. “Русская интеллигенция и новая Россия (из доклада на съезде таврической научной ассоциации)”. В кн.: “Биосфера и ноосфера”, Рольф, М., 2002,с. 568-569).

Эти слова с точки зрения православной науки и изложенного выше общего представления о роли России в современном мире надо понимать так: хотя иерархизм, возрожденный в наше время в связи с созданием учения о биосфере и ноосфере, далеко не отвечает истинно православному познанию, но “теперешнее религиозное движение в России таит в себе залог будущего расцвета русской науки”, которое и приведет к созданию православной науки, отвечающей всему объему современного знания и духовному уровню православия III тысячелетия.

Как геолог Вернадский приводит эмпирические факты влияния мысли на химический состав биосферы. “Минералогическая редкость – самородное железо – вырабатывается теперь в миллиардах тонн. Никогда не существовавший на нашей планете самородный алюминий производится теперь в любых количествах. То же самое имеет место по отношению к почти бесчисленному множеству вновь создаваемых на нашей планете искусственных химических соединений (биогенных культурных минералов). Масса таких искусственных минералов непрерывно растет. Все стратегическое сырье относится сюда.” (Вернадский В.И. “Биосфера и ноосфера”, Рольф, М., 2002,с. 481).

В последние годы представления Вернадского об организующей роли биосферы в геологических процессах получили дальнейшее развитие. Так, один из современных последователей Вернадского Джеймс Лавлок развивает учение о Земле как о самоорганизующей системе, “суперорганизме”, обладающем саморегуляторными “геофизиологическими” свойствами, т.е. поддерживающем целый ряд параметров внутренней среды в относительно стабильном, благоприятном для живых организмов уровне: “Весь облик Земли, климат, состав горных пород, воздуха и океанских вод есть не только результат геологических процессов, но и является следствием присутствия жизни. Благодаря непрекращающейся активности живых организмов, условия на планете поддерживаются в благоприятном для жизни состоянии…”. ( Lovelock J . E . The practical science of planetary medicine . – Gaia book limited , 1991, p . 25). По мнению ученого, атмосфера “живых” планет должна отличаться термодинамической неравновесностью, причем этот неравновесный состав поддерживается неизменным именно благодаря активности жизни. У "неживых" планет состав атмосферы находится в термодинамическом равновесии со средним химическим составом планеты. К подобным же результатам пришел и ряд других ученых.

Так, было показано, что “устойчивость современного земного климата может быть объяснена функционированием естественной биоты. Информация о необходимых и достаточных для стабилизации окружающей среды действиях биоты заключена в геномах видов естественных сообществ”. ( Горшков В.В., Горшков В.Г., Данилов-Данильян В.И., Лосев К.С., Макарьева А.М. Биотическая регуляция окружающей среды. “ Экология”, 1999, №2, с. 105-113). Земной климат, являющийся составной частью геологических процессов, с физической точки зрения является неустойчивым и должен был бы перейти к физически устойчивым состояниям типа условий Марса или Венеры. Однако это не происходит, поскольку на Земле присутствует жизнь, а “главным свойством жизни является способность видов к выполнению определенной работы по поддержанию выделенных пригодных для жизни условий окружающей среды” (Там же).

Согласно концепции биотической регуляции Земли объяснить геологические процессы с помощью физических и химических законов или понять сами эти процессы сами по себе в рамках геологических понятий в принципе невозможно. То есть на примере изучения природы можно видеть ограниченность как редукционисткого, так и холистического подходов к познанию мира.

Иерархизм в биологии как отрицание холистического подхода в естествознании и как проводник христоцентричного антропоцентризма

Концепция о ведущей роли биосферы в геологических процессах часто возводится в принцип биоцентризма, который для Земли в целом (а не только для геологических процессов на ней) уже нельзя рассматривать как атрибут иерархического подхода. Концепция Вернадского согласно таким представлениям рассатривается как научное обоснование холистических представлений Геттона Дж., Ламарка Ж.Б., Гумбольда А. о целостном живом “суперорганизме” Земли. В современных экологических учениях принцип биоцентризма также стал проводником холистического подхода.

Действительно, современные экологические учения, критикуя антропоцентризм как идеологию современной техногенной цивилизации греховного человкека, предлагают современному человечеству вернуться к принципу биоцентризма, “назад к природе”, ссылаясь на холистические учения древневосточных философий Индии и Китая, в частности, на учения буддизма, даосизма, конфуцианства. Так, “Ральф Уолдо Эмерсон и Генри Давид Торо, мыслители, стоявшие у истоков североамериканской природоохранной философии, испытали влияние тонких фило­софских доктрин индуизма, крупной религии в Индии. Индуистская мысль также вдохновляла современную природоохранную философию “Глубинной эко­логии” Андре Нэсса (Naess, 1989). Индусы верят в то, что в сердце всех явлений существует только одна реальность или бытие. Бог, другими словами, представляет собой не высшее Существо среди других, более низких и подчиненных существ, как в иудейско-христианской традиции. Скорее все существа являются проявлением одного главного Существа, которое называется Брахман. И вся множественность, все различия являются иллюзорными или в лучшем случае только видимыми”. ( Кэлликот Б. Природоохранные ценности и этика. “Гуманитарный экологический журнал”, 1999, т.1, вып. 2. с. 40-67). Конечно, “иллюзорность” различий между человеком, животным и растением, естественно, лучшее обоснование биоцентризма! В цитированной статье Кэлликот приводит также подобные глубинные связи идеологии биоцентризма с другими древневосточными философиями: буддизмом, даосизмом, конфуцианством.

Крайним выражением современных экологических учений является стремление подчинить гуманитарные области знания естественным и даже техническим наукам, то есть современный возврат от холизма к редукционизму. Так, Н.Н. Моисеев, выражая свое понимание научного отношения к развитию человеческого общества заявляет: “…я не ищу смысла истории, которого, по моему глубокому убеждению, просто не существует…” (О мировоззрении и миропонимании “Экология и жизнь”, №4, 1999). Вместо поиска смысла истории человечества, а значит и смысла жизни отдельного человека Моисеев предлагает свое “понимание философии истории и ее рассмотрение с позиций естествознания, изучающего особенности саморазвивающихся динамических систем. Такой подход – тоже форма рационализма (курсив мой – И.Н), но рожденная уже современной неклассической наукой” (Там же).

Ограниченность холистического подхода в билогии может быть понята при рассмотрении самого главного вопроса биологии – вопроса определения жизни. Ответ на этот вопрос современная наука не знает: “Мы вынуждены признать, что не можем дать строгого определения, что такое жизнь, и не можем сказать, как и когда она возникла. Все, что мы можем, - это перечислить и описать те признаки живой материи, которые отличают ее от неживой” (Грин Н., Стаут У., Тейлор Д. “Биология”, т. 1, “Мир”, 1990, с. 11). Это связано с тем, что жизни присуще нечто, что не поддается пониманию на биологическом уровне.

Собственно на биологическом уровне мы можем изучать лишь функции биологических объектов для нас самих. Выше была приведена цитата: “мы познаем своими чувствами и самые стихии мира лишь настолько, насколько полезно для нашей жизни получить знание о каждой из них” (Г.В. Флоренский “Восточные Отцы IV века. Св. Григорий Нисский”, Париж, 1931, с. 141). Далее там же о. Георгий Флоровский пишет: “познать вещь можно только из ее созерцания, не из имен…В вещах есть своя определенность. Она установлена Богом, Творцом вещей, а не имен. Ее мы можем усмотреть и до известной степени выразить. Но никогда мы не можем создать точной копии мира в нашей мысли…такое подобие заслонило бы от нас действительность (ср. принцип дополнительности истинности и ясности – примеч. И.Н.)” (Там же, с. 142).

При характеристике живого организма в современной науке обычно пречисляют различные его функции: обмен, раздражимость, размножение, наследственную передачу признаков и т.п., однако ни в чем жизнь не проявляется так характерно, как в форме. “Ни одно природное тело не имеет ничего общего ни с каким организмом прежде всего по форме. Любая из физиологических особенностей живых существ в отдельности (но никогда в совокупности с остальными) в том или другом виде наблюдается и в неорганическом мире. Но никогда не их форма." (Б.С. Кузин “Упадок систематики ( I . Система, эволюция, мультимодация)”, Природа, 1992, №5, с. 83). При однообразии физиологических функций и ограниченом числе схем физиологических механизмов у самых разнообразных видов мы имеем огромное разнообразие живых организмов, что проявляется именно в разнообразии форм живых существ и их органов, "Форма - наиболее специфичное и самое богатое проявление жизни, Но именно поэтому в ее изучении наименьшая роль принадлежит формальному познанию." (Там же с. 83). Форма как наиболее адекватная характеристика жизни проявляется во всей своей целостности в красоте. Жизнь – это красота. Критерий познания формы, познания жизни – красота.

По мнению Кузина, красота в природе проявляется в тем большей степени, чем выше по иерархической лестнице природы находится тот или иной природный объект: "красота организмов возрастает по мере общего усложнения и совершенствования форм жизни. У наиболее просто организованных живых существ она почти не выходит за пределы простой симметрии, свойственной не только органическому миру, но природе вообще и проявляющейся уже в очень совершенной форме в мире кристаллов. Почти все структуры растений, вплоть до высших их представителей, цветковых, также более или менее просто симметричны. У животных более сложные формы симметрии, к прямолинейным ее формам присоединяются криволинейные, а далее появляются структуры, в высокой степени совершенные в эстетическом отношении, но уже не сводимые к сколько-нибудь простым проявлениям симметрии" (О принципе поля в биологии. “Вопросы философии”, 1992, №5, с. 162). То есть по мере приближения материи к духовному миру красота - просвечивание духа сквозь материю - проявляется в большей степени. Именно такое определение красоты в природе по свидетельству одного из наиболее выдающихся современных ученых В. Гейзенберга отрицает современная наука (В. Гейзенберг. Значение красоты в точной науке. В кн.: “Шаги за горизонт”, М., Прогресс, 1987, с. 282). Кузин далее пишет: "Мнение, что красота в природе есть нечто привнесенное в нее нами и объективно не существующее - так же близоруко и так же противоречит простому чувству реальности, как целиком надуманное сомнение в реальности видимого мира или в существовании цели поведения живых существ... Мне кажется, насущно необходимым вводить эти понятия в науку и разрабатывать соответствующую терминологию. Жизнь не будет постигнута достаточно полно вне категории красоты, как она не будет понята вне категории цели (курсив мой – И.Н.).” (Там же, с. 163).

Выше уже говорилось о красоте в природе как о просвечивании духа сквозь материю. В мире, искаженном грехопадением человека, красота не может быть понята иначе, как остатки райского сада на земле и как напоминание о Новой Земле будущего века. То есть понимание красоты как основного атрибута жизни в природе возможно лишь с позиций христоцентричного антропоцентризма.

Иерархизм (христоцентризм) антропологии: познать человека - найти в нем образ Божий.

Христоцентризм православной антропологии выше был выражен тем, что при познании человека необходимо искать в нем образ Божий. Восточнохристианский метод познания, как уже говорилось выше, старается познать самого человека (как образ Божий), исходя из данного ему Откровения о Боге. Святой Григорий Нисский, опираясь на предание восточных христиан при определении православной пардигмы познания мира, "отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию” (В.Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 87).

Восточно-христианский метод познания “метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии… хочет определить истинную природу человека” (Там же), то есть стремится познать истину. Западно-христианский метод, метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию” – метод редукционизма – метод современной науки греховного человека ищет в Боге свои собственные грехи. В самом же человеке этот метод ищет не Божье, а животное, то есть сводит человека к пусть и высшему, но все же животному. Фактически к животному сводят человека и пантеизм восточных философий.

Принципиальное различие двух методов познания, основанных на поиске в высшем низшего (западный метод) и на поиске в низшем высшего (восточный метод), можно проследить в науке о человеке, рассматривая такие ключевые понятия психологии как личность и индивид. Рациональная наука, имеющая корни в языческой античной науке, оперирует понятием индивид (неделимый - латинский аналог греческого атом), фактически не отличая его от понятия личность (ипостась). Вот примеры определения этих понятий в современной науке. "Индивид, индивидуальность - понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности." (“Новейший философский словарь”. Минск, 1998 г.). "Личность, персона - понятие, выработанное для отображения социальной природы человека,..., определения его как носителя индивидуального начала..." (Там же).

Однако в православном богословии понятие личность, выработанное св. Василием Великим для толкования в слове понятия Святой Троицы, данного в живом опыте, созерцании, церковном предании, не есть тоже, что и индивидуальность. Православное понимание личности выходит за пределы понимания рациональной науки. "Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться

каким - нибудь произведением искусства." (В. Лосский “Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие”. М., 1991, с. 43-44), "...ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения" (О. Георгий Флоровский “Восточные Отцы IV века. Париж, 1931 г.).

И истинным в человеке является именно его рациональным образом не определимая неповторимая личность. Рациональная же наука при познании человека стремится найти в нем индивидуальные черты, наоборот, оперируя общепринятыми характеристиками, которые свойственны природе человека вообще, то есть присущи и другим людям. Хотя это позволяет ввести в познание человека формальные методы, но, вместе с тем и уничтожает неповторимость личности. Это попытка свести портрет конкретного человека к набору различных похожестей на других людей, а не отображение сугубо личного в человеке, того, в чем он неповторим. Личность настолько же неопределима, насколько и легко отличима от других,- и это нонсенс для рациональной науки. Именно в неспособности понять личность и проявляется ограниченность западного рационализма, для которого личность - это юридическая единица, наделенная правами личности. Для Запада ценна не сама по себе личность, а права человека как индивида. Личность же остается не понятой. Однако полнота личности, ее богатство познается только в сердечной к ней любви, а не в юридическом ее понимании и не в юридическом к ней отношении (и тем более биологическом). Познать истинного человека, раскрыть в нем истину, сделать его истинным (раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других) можно только в любви.

То, что для Востока на первом месте стоит личность, а для Запада - индивид неминуемо следует из разного толкования Троичного догмата на Востоке и на Западе. Восток исходит из трех Лиц, чтобы потом указать на единую природу, а Запад, наоборот, движется от единой природы, чтобы придти к трем Лицам. Отличие понятий личность и индивид трудно уловимо для рационального мышления. Но можно предложить следующую наглядную интерпретацию. Для современного человека западной культуры присущ крайний индивидуализм. Вместе с тем человеку этой культуры точно также характерно подражательство. Вся современная культура - массовая - и основана на подражании! Самым надежным критерием является ссылка на то, что "так делают все", прецедент имеет юридическую силу! Самый эгоистичный поступок оправдывается ссылкой на "всех"! То есть, крайний индивидуализм - он же эгоизм - замешен на подражательстве. Разные индивиды - это похожие друг на друга атомы или капли воды. “Я” индивида отстаивается в обособленности от других, точно таких же как и он сам. Личность же никогда не подражает, личность неповторима. "Я" неповторимой личности раскрывается наиболее полно в ее обожении, а через это и в любви к ближнему. Личность - это целое, которое не может быть частью чего либо. Поэтому "индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично." (В. Лосский “Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие”. М., 1991, с. 92).

Если рациональный (объективный) метод познания объективирует объект познания, полагает его вне себя, делает его чуждым себе, то познание через сердце означает совершенно противоположное: объединение, соработничество с объектом познания, его преображение, раскрытие в нем его красоты, его истинности. Это не холодное обсуждение - осуждение объекта познания, а горячая к нему любовь. Это не закрепление человека в его наследственном греховном состоянии, а новозаветный путь к совместному спасению. Ведь даже в любви между мужчиной и женщиной - любви двоих, - если это настоящая христианская любовь, присутствует третий - Христос, который освящает эту любовь и делает ее спасительной для этих двоих.

Рациональная психология индивида - это социология индивида, не имеющая отношения к личности, призвание которой св. Серафим Саровский определил так: "Стяжай Духа Святого - и тысячи вокруг тебя спасутся".

Если предметом психологии в рациональной науке является индивид (то есть как сам падший человек, так и оправдание его падения), то предметом православной психологии является личность, вернее, выявление личности в человеке, поиски путей спасения человека. То есть цели православной и западной психологии противоположны. Православие учит человека не искать самоутверждения и не стремиться заставить других признать себя (поскольку в этом самоутверждении "личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу" (Там же, с. 93), а наоборот, "отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы "реализовать" собственную свою личность... Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо "христианство есть некое подражание природе Божией", говорит святой Григорий Нисский." (Там же, с. 93) . Итак, цель личности – обожение, цель индивида – отстаивание себя в массе похожих друг на друга атомов или капель воды. В этом и отличается иерархизм православной антропологии от западной рационалистической антропологии.

Иерархический подход православной науки, православная иерархия наук и роль России в мировой истории

Рассмотренные выше три подхода: редукционисткий, холистический и иерархический, принципиально различные между собой по своему существу, имеют, однако, определенные, как уже отмечалось выше, взаимосвязи в истории познания вообще и при конкретном познавательном процессе сегодня, в частности. Возникновение иерархического подхода надо связывать с монотеизмом. Плоды этого подхода даны нам в созерцаниях ветхозаветных пророков и новозаветных святых и дошли до нас или в первозданном виде откровений, или в уже переработанном на основе иных подходов виде. Падшее человечество не в состоянии было предстоять перед Богом, чтобы из чистоты сердца созерцать истину. Холистический подход явился результатом деградации веры в единого Бога и подмены вследствии этого истинного знания его суррогатом, его крайне тусклыми проекциями. В разные времена в разных странах этот процесс имел свои особенности, но суть его была одна. Редукционисткий подход современной западной науки возник в ходе взаимодействия двух процессов: процессов отмирания привнесенной в средневековую Европу дохристианской холистической науки и процесса рационализации христианства. То есть появление многообразия подходов на основе деградации иерархического подхода определялось греховностью человека. Сам же иерархический подход как теологический давался человечеству при прямом действии Бога: c оздание человека, Ветхий Завет, Новый Завет. Каждый из производных подходов и его вариации во времени и в пространстве связаны с возникновением или деградацией определенной культуры, а также с взаимодействием разных культур в истории человечества.

Все это только и доказывает, что иерархический является единственно верным подходом в познании мира и что только православное естествознание, основанное на антропоцентризме, который, в свою очередь, в православной антропологии основывается на христоцентризме, представляет собой наиболее последовательное применение иерархического подхода.

Иерархическое понимание мира и само иерархическое строение мира обусловлено его творением в шесть дней : “эти шесть дней – символы дней нашей недели – скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которого стоит человек, как их потенциальное завершение” (В. Лоский “Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие”, М., 1991, с. 235). То есть христианское понимание сотворения мира заключается не в представлении его как эволюции нижних уровней бытия в верхние, а именно как создание Творцом нижних уровней ради возможности существования создаваемых позже верхних уровней. То есть понимание устроения - понимание функций нижних уровней возможно только из рассмотрения устройства верхних уровней.

Но современная реализация на базе всего накопленного на сегодняшний день научного материала иерархического подхода – единственно верного подхода к пониманию чувственно воспринимаемого (не умопостигаемого!) мира - на сегодняшний день находится еще на начальной стадии. В целом вся современая наука зиждется на ложных подходах к познанию – редукционистком или холистическом.

Что же касается умопостигаемого мира, то здесь предел наших возможностей – приближение к знаниям, духовному опыту православных подвижников ранних этапов жизни Православия (апостольского, византийского).

Однако современная наука существует и весьма активно используется в мире и тем самым воздействует на этот мир. Это связано с определенными причинами и ведет к вполне определенным результатам.

Обусловленное греховностью человека и связанным с этим искажением природы расчлененное познание человека с древних времен разделено на 1) p r a k t i k h - науки о создании человеком искусственного мира - технологии, 2) f u s i k h - науки о природе, о мире, воспринимаемом органами чувств - космология, и 3) q e o l o g i k h - науки о духовном мире - теология. Эта классификация познания имеет прямое отношение к этапам развития духовной жизни. “То, что в начале было простой классификацией наук, стало различием уровней духовной жизни…Евагрий заимствует его, чтобы придать ему точное техническое значение, которое после него стало классическим в византийской духовной литературе: “Христианство – это учение Христа, нашего Спасителя, которое включает в себя делание, созерцание природы и богословствование”” (Шпидлик Ф. “Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение”, М., Паолине, 2000, с. 89-90).

С позиции православной антропологии взаимоотношение между тремя типами наук должно отвечать православным представлениям о взаимоотношении тела, души и духа.

Задачей практических наук является преобразование природы, создание новых ее форм (а также создание средств для этого) то есть изменение в той или иной степени естественного состояния природы в соответствии с потребностями человека. И это могут быть не только телесные потребности человека, но и духовные, например, построение храмов.

В связи с этим необходимо отметить, что в Древнем Египте (от которого было заимствованы многие достижения практических наук, сегодня обычно приписываемые науке Древней Греции и от которых пошла вся современная наука) научные знания были засекречены их создателями – жрецами, исходившими из иерархического, теологического подхода к познанию. Если же вспомнить историю формирования практических наук в Новое время, то нельзя не отметить, что они возникли в результате трансформации теологических наук в описательные, а затем описательных наук в практические в ходе общей трансформации современной европейской цивилизации. Естественно, что с точки зрения современного редукционисткого подхода такая трансформация рассматривалась уже как прогрессивное явление, как стремление к точному знанию, как стремление к автономии знания от веры. Крайним выражением (можно сказать логическим результатом) такого стремления является современное американизация образования, когда школьники и их учителя и даже студенты не способны выполнять сами (без компьютера) простейшие арифметические операции, а тем более доказывать основные теоремы алгебры и геометрии. То есть практицизм в науке практичной Америки сегодня доходит до того, что использование науки без понимая сущности ее результатов возводится в принцип. Эту американизацию современого образования Арнольд сравнивает с подменой культуры Афин культурой Рима в заключительные века античного времени.

В целом же можно сказать, что для современой науки характерно доминирование практических наук (технологий) над науками о природе, а последних над науками о духовном мире. Именно это и привело к кризису современной науки, не способной найти пути дальнейшего развития современной цивилизации в условиях надвигающихся экологической катастрофы и интеллектуальной и нравственной деградации человечества. Для православной же науки присуще совершенно обратная иерархия: в науках о духовном мире ищут объяснения данных наук о природе, а в науках о природе – объяснения данных практических наук. Это закреплено в принципах антропоцентризма и христоцентризма православной науки. И здесь речь идет именно об утверждении Иерусалима над Афинами, поскольку “что может быть общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью, еретиками и христианами” (Тертулиан).

Характеризуя эту иерархию и ссылаясь на св. Климента Александрийского, К.Х. Панайотис пишет: “познание составляет звенья цепи, в которой подготовительные учения (первоначальные занятия мирскими науками) служат философии, как своей госпоже, а сама философия служит, как своей госпоже, богословию” (“Двойственность познания по учению святителя Григория Паламы”). И далее: “в философии есть некая своя ценность, но между нею и богословием существует фундаментальное различие, так как философия имеет дело с именами, то есть с внешним покровом, тогда как богословие должно заниматься атрибутами (свойствами), т.е. сущностями”. Ввиду важности вопроса продолжим цитировние: “ Климент использует Агарь и Сарру, как представляющие типы рабыни и ее госпожи, каждая из которых по очереди приносит Аврааму долгожданных детей, но не равного достоинства . Авраам обращается к Сарре, снедаемой ревностью, "с одной стороны, хотя я и принимаю мирское знание ( ??????? ) как младшее и как твою служанку, с другой стороны я почитаю и уважаю твою науку как совершенную госпожу". Вполне очевидно, что, согласно Клименту, хотя в философских системах и содержится часть истины, в богословии находится вся ее полнота. Диадох Фотикийский, с иной точки зрения рассматривая это разделение, относит его к первому падению человека и заключает, что это разделение между истиной и заблуждением. Своим грехопадением человек "разделился в двойственности познания". Св. Василий Великий связывает эти два вида познания с условиями жизни человека. Мудрость мира сего научает настоящей преходящей жизни и способствует успешному ее прохождению. Божественная премудрость вооружает для достижения блаженства будущего века . Два вида познания не находятся в противоречии друг с другом, вместе они составляют как бы дерево, в котором одно знание дает листья, и другое приносит плоды”. Назначение плодового дерева – именно плоды, то есть листья ради плодов, а не наоборот, хотя и плоды не появятся, если листва будет скудной.

Действительно, как показывает анализ истории развития практических наук (частично это было проиллюстрировано выше), опирающихся на редукционизм, обеспечило детальное изучение природы, что полностью развенчало претензии самого редукционизма в XX веке (в XXI это будет еще очевидней!) на понимание природных процессов. Если в начале ХХ века стремление среди геофизиков объяснить геологические процессы законами физики и химии было почти всеобщим, то в начале XXI века такое желание уже обязано только некомпетенции в современной науке. Бурное же в связи с созданием мощной аппаратурной базы развитие наук о природе, в свою очередь, обеспечило выявление иерархии природных процессов и соответсвенно подчиненность нижних уровней этой иерархии ее высшим уровням. Это показано, в частности, при изучении биотической регуляции климатических и взаимосвязанных с ними всего многообразия процессов в литосфере и гидросфере. Все более широкое признание получает в современной науке принцип антропоцентризма, пусть еще в различных своих вариантах. Логическое же завершение иерархизма при познании мира может иметь место только в христоцентризме – основном принципе православной науки. Таким образом, православный креационизм, если так позволено будет назвать православную науку, опирается не на редукционисткое мышление, - что присуще протестантскому креационизму - а, наоборот, использует в своих целях опровержение редукционизма, а затем и холисцизма всей современной наукой. В этом и проявляются взаимоотношение и роли западного и восточного христианства, роли Запада и России в мировой культуре, в мировой истории.

Христоцентризм православной науки не позволяет отделять богословие от других наук (что делают католики), ибо Христос – это Лотос, которым Бог сотворил мир, ибо Христос – это Божественная Премудрость, которая управляет всем мирозданем и поддерживает его в каждый момент времени. Именно поэтому практические науки должны опираться на естественные науки и науки о человеке, а изучение тварного мира должно искать объяснения мира в богословии.

Как уже говорилось выше, нарушение иерархии знания нарушает иерархию, а значит, устойчивость нации. Но есть разные нации, которым присуща разная иерархия ценностей и, соответственно, разная иерархия знания.

Для американского общества характерно первенство практического знания, практических наук, что отражает первенство тела перед душой, которая первенствует над духом. Это обеспечивает материальное богатсво страны, но ведет к деградации духа, что мы видим в современной Америке. Однако это богатсво создает и возможность развития наук о природе и человеке, но (и в связи с этим) методология последних основана на первенстве практического знания, то есть на редукционизме. Богословские же науки Запада должны обслуживать такую иерархию знания. Соответственно, строй американского общества должен закреплять такую иерархию ценностей в идеологии свободного общества, в котором свободно может проявляться греховная сущность современного человека. Митрополит Московский Филарет писал еще 150 лет назад: “Наблюдение над людьми и над обществами показывает, что люди, более попустившие себя в это внутреннее рабство – рабство грехам, страстям, порокам, - чаще других являются ревнителями внешней свободы, - сколько возможно расширенной свободы…Но расширение внешней свободы будет ли способствовать им к освобождению от рабства внутреннего?” (“Государственное учение Филарета, митрополита московского”, Об-во ревнителей прославления Святых Царственных Мучеников,1993).

Православной науке, о которой сегодня можно говорить только в потенции, отвечает иная иерархия ценностей, иное соподчинение практических наук, наук о человеке и обществе, богословских наук, иной строй общества. Для православной нации государственный строй должен способствовать первенству духа над душой, а души над телом, первенству внутренней свободы над свободой внешней. Так называемые права человека – права на грех – здесь не являются главной ценностью.

Ясно, что сравнивать с помощью одних и тех же критериев нации с разной иерархией ценностей невозможно. Сегодня многие считают, что Россия уже не является великой державой, но ее величие сегодня состоит не в материальном производстве, а в возрождении духа Православия, православной культуры, науки, забытых миром с времен гибели Византии. Противостояние России и США продолжается и сегодня, и даже в большей степени. Но это противостояние состоит не в борьбе за влияние в странах “третьего мира”, это противостояние духовное.

Познать природу в православном антропоцентричном естествознании означает познать антропные функции изучаемых природных объектов, то есть увидеть человека в природе. Видеть же человека может только тот, кто познал человека. Познать же человека в православной христоцентричной антропологии - это увидеть в человеке образ Божий. Но увидеть образ Божий может только тот, кто знает Бога. Познать сущность Бога человеку невозможно, но человек может непосредственно пробщиться к Богу. В итоге, православное познание природы и человека есть процесс и возможен только как процесс приобщения к Богу, как этапы обожения человека.

Сказанное означает, что православное познание отличается от восточного пантеизма, который также ищет Бога в природе, правда, отождествляя Бога с природой. Восточный пантеизм смешивает чувственно воспринимаемый и умственно воспринимаемый миры, материальное и духовное – весь тварный мир в единое целое. Западный же рационализм, наоборот, противопоставляет материю и дух, чувственно и умственно воспринимаемое. Православное познание в своем пределе преодолевает дуализм, дополнительность чувственного и умопостигаемого, материи и духа, непреодолимые на уровне человека, на основе обожения человека, то есть выхода человека за пределы тварного мира. “Но когда достойные получают духовную и сверъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как – это ведает один Бог и испытывающий такие дествия” (Агиоритический Томос: t . 150, col. 1233 BD ).

Если восточный пантеизм – это наивное единство неразвитого состояния человека, не выделяющего себя из природы, то западный рационализм – это героический рывок из этого наивного единства и яростная борьба с непреодолимой на уровне человека дополнительностью умственно и чувственно постигаемого. Православное познание – это обожение человека, это выход за пределы тварного мира и приобщение к Богу.

Вся жизнь православного человека - это подъем по ступеням обожения, по ступеням выхода человека из этого мира к миру горнему. Такова иерархия првославных ценностей.

Заключение

Современная наука создана католиками и протестантами, а потому не является единственной. Иное знание о мире было у древних халдеев и египтян, иное – у древних индусов и китайцев, у арабов Средневековья. Характер науки определяется научным мировоззрением, контролируемым религией конкретной нации. В последние века в Россию проникла западная наука и к настоящему времени заняла в ней прочные позиции. В этой науки у России нет ничего собственного, оригинального, чтобы не выходило за пределы научного мировоззрения, выработанного на Западе. В рамках мировоззрения западной науки Россия всегда будет в роли отстающего, - мало того, эта наука всегда будет действовать разрушающе на веру русского народа и, соответственно, на все центростремительные силы нации. Это же можно сказать и о современных попытках подражания культуре Индии или иным культурам Востока.

Как на Западе, так и на Востоке понимание национального характера науки является общим местом. Здесь в качестве наиболее наглядного примера обычно приводят резкое отличие английского практицизма, создавшего экспериментальную физику, от “острого гальского смысла”, которому обязана математика c воей изящностью. Характерным также является более позднее зарождение немецкой научной мысли, соединившей своей глубиной западноевропейский модернизм с эллинской философией, что позволило создать ей современную философию и теоретическую физику. Очевидно, что “сумрачный германский гений” не сказал бы своего слова, если бы не мог воспользоваться результатами английского и французского гения.

Ни у кого не вызывает сомнения национальный характер наук китайской или арабской цивилизаций.

Собственная культура в России до сих пор проявилась главным образом в литературе и искусстве, благодаря чему только она и получила мировое признание как великая культура. Но в этом уже и есть залог развития собственной науки. Ибо для православного сознания важен, прежде всего, сам человек, его душа. А это и есть предмет литературы и искусства. Православная мысль в силу своего иерахизма сначала должна быть отточена на познании человека - микрокосмоса, а затем созданные принципы познания должны быть перенесены на познание Космоса. Поэтому великая русская литература и есть залог великой русской науки. Если в такой классической стране Западной Европы как Франция сначала была создана великая наука, а потом великая литература, то в классической стране Восточной Европы как Россия должно быть наоборот.

Сказанное означает, что русская цивилизация как православная цивилизация еще не выразила себя полностью, не сказала еще своего слова в мировой истории. До сих мы пор славились больше тем, что “нам внятно все: и острый гальский смысл, и сумрачный германский гений”. Но это был период еще только вхождения в европейскую цивилизацию. Православный же христоцентризм на основе византийского богословия, опираясь на достижения западной науки (подобно тому, как немцы в свое время опирались на западноевропейскую науку), создаст научное мировоззрение и православную науку как фундамент православной цивилизации, без которого совершенно невозможно устойчивое существование России в современном мире.

Именно формирование национальной структуры знания позволит создать эффективную национальную структуру государства.

Русская культура - это заключительная фаза развития всей европейской культуры. Русская культура в рамках этого развития принимает эстафету от центрально-европейской немецкой культуры, получившей ее, в свою очередь, как уже говорилось, от западноевропейских наций, прежде всего французской. Поэтому, конечно, русская культура – та составляющая этой культуры, которая вошла и войдет в мировую культуру - выросла и вырастает из германской культуры – и это не ограниченность русской культуры, а ее общеевропейское значение и роль в развитии всей европейской культуры. Мировая культура – это единый процесс, в котором эстафета лидера передается от одной великой нации к другой.

Культура, наука США – это тоже наследие европейской культуры, науки и в первую очередь немецкой. Ведь мировое лидерство американской науки обязано эммиграции ученых из Германии и разгрому самой Германии во Второй Мировой войне. Однако в развитии своего наследия европейской культуры и науки США тольку усугубляют кризис европейской цивилизации.

России же дано иное предназначенье в развитии европейской культуры. Подобно созданию византийского богословия в Византии, позволившего переложить истины Откровения с понятий сынов Сима на понятия сынов Иафета, создание православной культуры возвратит европеизированный русский ум, зашоренный рационализмом разных толков, в его первозданное русское сердце.

Наднациональный жертвенный характер служения русской нации в европейской истории позволил ей впитать лучшие достижения национальных европейских культур), позволит преодолеть их европейскую узость каждой из них и выйти на всечеловеческий простор единства знания на основе христоцентризма. Залог этому, является то, что уже сейчас современный ареал русской культуры значительно шире границ России – и это при росте национализма в сопредельных с ней странах

Задача России не “догнать и перегнать”, а удержать! Она никогда не была и не будет в числе стран-лидеров по доходам своего населения. Но только благодаря противовесу атомной бомбы, сделанной в нашей стране американцы нигде больше не повторили в ХХ веке Хиросиму и Нагасаки, что и спасло мировую культуру до сего дня. В этом и состоит нонсенс для Запада чуда русской истории, не воспринимаемого с позиций западного мышления. Но проблема состоит не в том, что мир не понимает и не принимает нас, а в нашем собственном непонимании себя с позиций нашего собственного духовного мировосприятия, которое нам сегодня надо восстановить. “Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а нем судить никто не может.” (1 Кор. 2. 14, 15).

Современная политика США ясно показала, что США , как и ее единственный сегодня реальный союзник и предшественник Великобритания в прошлые века, не останавливаются сегодня ни перед чем в реализации своего преимущества в силе. Поэтому мир на земле возможен сегодня, как и в прошлые века, только при удерживающем влиянии России.

Россия пережила и удержала от достижения мирового господства все империи времени Нового Завета: Монгольскую, Османскую, Британскую, Французскую, Австро-Венгерскую, Германскую. Удержит ли следующую претендентку? – в этом состоит сегодня вся проблема чуда русской истории. И выполнение первой миссии этого чуда - удержания военного равновесия в мире взаимосвязано с выполнением его второй - духовной миссии России - удержание европейской культуры в рамках ее христианской основы.

Итак, условием существования мира и сохранения в нем Истины является существование чуда русской истории.

 

И.А. Непомнящих