РОССИЯ: ПРАВОСЛАВНОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ МИРА Непомнящих Игорь Анатольевич

Часть четвертая. К формированию православной науки

Краткая история познания

Сегодня многими осознается, что современная наука, являющаяся основой современной цивилизации, зашла в тупик. В ходе истории познавательного мышления неоднократно происходили изменения в структуре этого мышления. Чтобы ясней понять, в чем состоит необходимость изменения в структуре современного научного мышления с тем, чтобы наметить пути выхода его из кризиса проследим вкратце историю познавательного мышления с самого его возникновения, то есть от Адама.   
Как пишет св. Григорий Палама, “природной мудрости у Адама было тоже не меньше, чем у любых людей после него, однако он же первый и не сберег богоподобия” (Св. Григорий Палама. “Триады в защиту священно-безмолствующих”, М., Канон, 1995, c. 34). Из Священного Писания ясно, что Адам обладал всей полнотой знаний о природе. Более того, она служила ему, он был царем природы в полном смысле этого слова. Иными словами вся последующая наука не могла даже претендовать на то, чтобы получить большие знания о природе, чем имел Адам. Цель ее могла лишь состоять, с одной стороны, в восстановлении утраченных в последующей истории человечества знаний о природе, а, с другой стороны, в установлении такой иерархии знаний о телесном, душевном и духовном, чтобы не терять человеку своего богоподобия.  Но впавшему в грех человеку такая цель была уже не по силам. Он мог только продолжать терять, искажать первоначально данные ему знания, пока не пришел Искупитель. Это мы и видим в истории Ветхого Завета.
Собственно, вся наука халдеев и египтян есть ни что иное, как результат деградационных искажений знаний Патриархов – ближайших потомков Адама. И вследствие преемства как единственного источника знания, в этой науке ценилась не новизна научного результата, а, наоборот, древность его происхождения. В свою очередь, эта наука в ходе своего распространения во времени и в пространстве, сопровождаемого дальнейшей утратой и искажением знаний, вплоть до их обратного духовного смысла,  служила основным источником сведений для эллинов, а также древних персов, индусов и китайцев. Деградация знания была обусловлена инверсией его духовного содержания по причине отхода человека от Бога и обращения его к падшим духам, поскольку духовно ослабленный, он был способен только на искаженную духовную жизнь.
Вместе с тем, эллины, собрав знания от окружающих их народов трансформировали их в науки, искусства и философию, выделив в них практическую и рационалистическую составляющие, утеряв тем самым их глубинный мистический смысл (уже искаженный, более того, инвертированный древними). Можно сказать, что философия эллинов была создана по Промыслу для подготовки к постижению в будущем сынами Иафета в более доступной им форме истин Откровения, первоначально данных в непосредственной форме сынам Сима: “философия, прежде чем Господь призвал эллинов к Себе, была дана им до времени и на первый случай – с той же целью, с какой и евреям – Писание. Она была для эллинов таким же детоводителем ко Христу, каким и закон для евреев” (Климент Александрийский “Строматы”, в кн.: Отцы и учителя Церкви III века, т. I, с. 43). Известно и следующее свидетельство о том, что эллинская философия активно перерабатывала на свой язык Богом данные истины как во времена Ветхого, так и Нового Завета : “Вот слова, прямо сказанные Нумением Пифагорийским: “Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?” Как свидетельствует Евсевий, бывший наставником Кесарии Палестинской, никто – ни из наших единоверцев, ни из наших противников, - не может отрицать, что не только теперь, но и до Христова пришествия это было обычным для приверженцев внешней философии делом – воровать нашу премудрость.” (Cв. Максим Исповедник. Предисловие к сочинениям святого Дионисия. В кн.: “Дионисий Ареопагит”, “Глагол”, Санкт-Петербург, 1994, с.9).
Именно благодаря Промыслу наука, особенно философия, да и вся культура эллинов явилась не только основой европейской науки и всей европейской цивилизации, созданной католиками и протестантами, но и предоставила наиболее адекватные из всех имеющихся у человечества средств для изложения истин Откровения и данных собственного духовного опыта для сынов Иафета, не имевших  непосредственного доступа к знанию Патриархов. То есть, древнегреческая культура подготовила почву как для восточно-христианской, так и для западно-христианской цивилизаций.
Созданная на Западе современная наука  формировалась в процессе потери внутреннего содержания древней науки и накопления во внешнем опыте нового практического рационалистического знания, аналогично тому, как древняя наука явилась результатом, как уже говорилось, инвертирования духовных знаний Патриархов. В ходе же общей подмены духовного знания рациональным происходила и смена устной культуры на письменную, и оба эти процесса были взаимосвязанными, поскольку письменная культура не обладает возможностями непосредственного устного духовно более богатого общения. Кроме того, рациональная наука, подменяя познание мира его переделкой, требовала покорения природных пространств, при котором письменная культура открывала новые возможности коммуникации.
Однако письменная культура, вместе с тем, более способствовала совершенствованию культуры мышления, созданию и закреплению богатства философских и богословских понятий, чем это возможно  и нужно было в устной культуре. Именно развитие понятийной базы эллинского мышления оказалось необходимым при создании православного богословия. Так, “богословский подвиг св. Василия (Великого – примеч. мое – И.Н.) состоял прежде всего в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском богословии оставалась известная недосказанность…запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя Каппадокийцы и прежде всего св. Василий… Можно различать четыре ряда мотивов, претворенных Василием Великим в его богословско-метафизическом синтезе. Во-первых, Оригеновские мотивы…Во-вторых, св. Василий открыто исходил из “омиусианских” определений и предпосылок…В третьих, св. Василий усваивает ряд неоплатонических мотивов, в особености в учении о Духе Святом…И, в четвертых, основную схему своего троического богословия св. Василий берет из аристотелевской метафизики (везде курсив мой – И.Н.)”. (Прот. Георгий Флоровский. “Восточные отцы IV века”, Париж, 1931, с. 74-74). Но существенно при этом то, что “в своем богословии Василий Великий вдохновлялся не самодовлеющим спекулятивно-метафизическим интересом, - он исходил из живого опыта или созерцания и из церковного предания, а в философии искал только логических схем и средств для бесспорного  и ясного исповедания или закрепления истин веры, - прежде всего, для отражения или предотвращения двусмысленных или неточных перетолкований. Отсюда эклектический характер его философских представлений. Разнородный и сырой материал он стремился претворить в богословский, а не метафизический синтез (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 77). Так, в Троице “ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или из Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения”. (Там же, с. 80). Таким образом, восточное христианство, используя эллинскую культуру, следовала словам апостола: “И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы. Чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией”. (1 Коринф. 2. 4).
Это означает, что восточное христианство включает в наше познание сверхчеловеческие силы, и это порождает новую антропологию: homosapience переходит в  homospiritual. Человек теперь состоит не только из тела и души, но и из духа, который, “если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), есть “частица Бога”” (Архимандрит Киприан (Керн) “Антропология св. Григория Паламы”, М., “Паломник”, 1996, с. 81). По учению св. Григория Паламы Боговоплощение дало человеку новые средства познания, сделало человеку доступным сверхъестественную жизнь, сделало возможным восстановление изначальной иерархии, в которой дух главенствует над плотью. Св. Ириней Лионский так определяет человека духовного: “cовершенный человек состоит из трех начал: тела, души и Святого Духа” (Томаш Шпидлик. “Путь Духа”, “Сафия”, Полоцк-Брест, 1999, с. 15). Далее этот же автор пишет: “Это известная трихотомия Отцов. В латинской антропологии, оставшейся верной древней дихотомии, о Святом Духе говорится не как о Лице, но как о сотворенном даре, который образует новое свойство души… С другой стороны, православные авторы древности вынуждены настаивать прежде всего на сокровенном  единении с Духом. Например, по воззрению сирийца Афраата, Дух Христов дан нам таким способом, что он становится самым сокровенным в нас: нашим истинным “я”.”
Для развития своей духовной основы - формирования и закрепления новой антропологии - человек должен чаще быть в молитвенном общении с Богом, в частности, “должен провести значительную часть своей жизни в храме. Здесь пробуждается в нем действием благодати внутренний человек, здесь от частого повторения впечатлений из высшего духовного мира развиваются  в нем органы, составляющие особые чувства высшей стороны нашей природы, обращенной к миру духовному” (Архиепископ Харьковский Амвросий (Ключарев). Полное собрание проповедей Высокопреосвященнейшего архиепископа Амвросия, бывшего Харьковского. Т. II. Харьков, 1902, с. 61).
Это предпочтение духовного опыта особенно отличает Православие от западного христианства. Так, современный греческий богослов  Христос Яннарас упрекает западное богословие за “изгнание Бога в область, недоступную для опыта”, за “отрыв религии от жизни” (цитируется по К.Х. Фельми. “Введение в современное православное богословие”, М., 1999, с. 10). Такой “интеллектуализм” западного христианства был навязан ему эллинской философией, поскольку, в отличие от восточного, западное христианство принимало эту философию не за служанку, а за госпожу.  Дело в том, что западные христиане - потомки варваров, разрушивших западно-римскую империю – были более подвержены влияниям древней языческой мистики, сформировавшейся, как уже отмечалось, в ходе деградации знаний Патриархов. Поэтому западное христианство стремилось найти рационалистические основы веры с помощью развитой эллинской философии, чтобы не сползти в древнюю магическую религиозность.
Это проявление эллинизма, в частности, платонизма, видно и в западном учении о творении. Так, в учении Восточной Церкви об идеях сотворенных Богом вещей, как уже отмечалось выше, эти “идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также – и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина, тварное относится как к своей “причине-образцу”. Эта мысль становится со временем общей традицией всего западного богословия, - тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским. В богомыслии греческих отцов Божественные идеи имеют более динамический, более волевой характер. Их место не в сущности, а в том, что “сущности последствует”, в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волею или волениями… Если Божественные идеи не являются самой сущностью  Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт творения, но  также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественое (умное) содержание Божественного существа. Теперь тварная вселенная уже не представляется бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит пред нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога… (везде курсив мой – И.Н.)” (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 73).            
Однако после гибели византийской цивилизации в результате нашествия турков-османов развитие восточно-христианского познания мира было остановлено. А курс, проложенный в западном христианстве блаженным Августином и закрепленный св. Фомой Аквинским, привел, в конце концов, к автономии западного ума от веры и к окончательному расхождению путей западного и восточного христианства в познании мира. Рационализация веры приводит к насыщению западного богословия философией, что оправдывается необходимостью “обращения неверующих, где необходима аргументация”, необходимостью “уметь доказывать средствами разума и только разума истины, которые ведут к вере”. “Использование рациональных принципов, платоновских, затем аристотелевских, призвано доказать, что христианские истины не являются деформациями мысли и не противоречат устоям человеческого разума, напротив, именно в них разум находит свою полную реализацию” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, кн. 2, С-Петербург, “Петрополис”, 1994, с. 89).
Если каппадокийское богословие представляло собой, по признанию самих католиков, “разрастание пространства разума в пределах веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому его измерению(курсив мой – И.Н.)” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, кн. 1, с. 41), то латинское богословие, наоборот, позволяло расти вере в пределах разума, то есть фактически перевернуло структуру христианского познания: “уметь доказывать средствами разума и только разума истины, которые ведут к вере” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, кн. 1, с. 89). Такой переворот в западно-христианском мышлении прошел полностью вразрез с вышеприведенными словами апостола Павла (“И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы. Чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией” (1 Коринф. 2. 4)), перестроил структуру познания сначала в пользу философии, а затем привел к дальнему нарушению иерархии познания, а именно, к противопоставлению естествознания и религии. То есть борьба с язычеством далась западному христианству дорогой ценой, поскольку рационализация знания “выплеснула вместе c водой и ребенка”.
В результате западное христианство породило науку Нового времени, автономия которой от веры была провозглашена ее основателем Галилео Галилеем в качестве основополагающего принципа. Именно введение полной автономии науки от религии, права принятия решения чистым разумом без веры и было в основе неприятия Ватиканом Галилея, а не за его космологические взгляды (знаменитое “все-таки она вертится”). Автономия разума от веры лежала еще в основе богословия Фомы Аквинского и была фактически уже принята Католической Церковью. Однако по причине заимствования Галилеем принципа автономии разума от веры из религии в естествознание Ватикан отверг и осудил тогда Галилея (и совершенно справедливо!), – фактического последователя Фомы Аквинского. Но сегодня Католическая Церковь уже отказалась от этого осуждения, согласовав свое мнение с учением Фомы Аквинского, от которого сам же Аквинат и отвергся в конце своей жизни: “Все, что я написал, кажется мне трухой, с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западное философия от истоков до наших дней”, кн. 1, с.135).
И именно на заре Нового времени – времени триумфа Западной Европы в мировой истории - Френсисом Бэконом было дано определение науки, полностью отделяющее ее от научного творчества, понимаемого как познание неизведанного на основе изменений в структуре познавательного мышления. Определение науки, введеное Бэконом, гласит: “Наука есть способ накопления и передачи знаний из поколения в поколение”. Это, конечно, верное определение применительно к древней и средневековой науке, питавшейся сокровенным знанием, оставшимся с прошедших веков. Но когда это знание было окончательно извращено падшим человечеством, западное христианство совершенно верно отвергло его. Но, не вдохнув вместо него нового сокровенного духовного содержания, наука Нового времени начала с чистого листа накапливать теперь только внешнее знание. В этой ситуации определение, использованное Бэконом, стало означать, что главным в науке теперь провозглашены систематизация и изложение  знания в слове, а не само творчество, связанное с оригинальным характером мышления и приводящее к новым результатам. Этим самым наука Нового времени полностью отделила себя от внутренней жизни человека, от религии. А это не могло не привести, в конечном счете, к подмене творческого начала индустриальным началом, к замене творца науки организатором науки – что мы и имеем сегодня. В результате рационализированное познание мира, пораженное, по свт. Феофану, различными болезнями рассудка, отделило себя не только от внутренней жизни человека, но и от жизни самого познаваемого мира и сменилось его завоеванием – а потом и его разрушением отделившимся от мира и разделившимся в себе человеком. Это и ведет западную цивилизацию в тупик.

Взгляд вперед

        Современный подъем активности Дальнего Востока, начавшийся в XX веке и стремительно набирающий мощность в XXI, обязан современному обоюдному сближению Запада и Востока. С одной стороны, западное мышление теряет остатки своей христианской основы и сегодня движется, как уже говорилось выше, в сторону древневосточного мировоззрения, а с другой стороны, продолжаются (и никогда не прекращались) рационализация и меркантилизация восточных культур. Более того,  само их возникновение связано с  рационализацией и меркантилизацией общего ближневосточного источника мировой культуры. То есть обе эти ветви мировой культуры сегодня уже не связаны с каким-либо творчеством, а скорее, с совместной деградацией как ее западно-европейской, так и дальневосточной составляющих. По крайней мере, современная индустриализация знания и утеря его творческого начала означает и подмену качества количеством, то есть дает восточной и южной Азии возможность реализовать свой во много раз больший по сравнению с Западом демографический потенциал.
Нынешнее ослабление многовекового противостояния Запад – Восток обусловлено также конвергенцией либерализма в западных странах и марксизма в восточных странах. Дело в том, что “либерализм, как философская и правовая доктрина, был в основном, создан английскими философами-протестантами Дж. Локком, T . Гoббсом, Э. Берком, а марксизм – тоже как доктрина и также, в основном - секуляризованными евреями К. Марксом, Ф. Лассалем, Э. Бернштейном, К. Каутским. Обе философии являются «освободительными», обе вышли из Просвещения и классической европейской философии И. Канта и Гегеля” (О. Попов. “Защитники прав человека или “агенты глобализма”, Pravoslavie.ru) и являются результатом взаимосвязанной деградации как христианства, так и иудаизма в Европе (также на основе их конвергенции).
Современное же обострение противоречия Север - Юг связано с противостоянием деградирующих северо-американской и западноевропейской культур с исламским фундаментализмом, возбужденным секуляризованной еврейской (то есть, не религиозной) экспансией на Ближнем Востоке. Последняя же обусловлена отказом рационализированного ума большинства евреев от принятия мессии и самостоятельной борьбой за власть в этом мире (иудейский фундаментализм). Все это привело к тому, что современные фундаменталисты подoрвали рационалистические построения  архитекторов “нового мирового порядка” и, если здесь можно говорить о “конце истории”, провозглашенном Френсисом Фукуямой, то совсем в другом, гораздо более буквальном смысле, то есть как о трагическом, а не либерально-демократическом ее конце. В любом случае всякий фундаментализм – это форма протеста и как таковая она не может нести позитивного созидательного начала, в том числе и в познании мира.
       Однако существует и другая, так еще и не реализованная составляющая современной истории. Современный мировой кризис цивилизации во всех его выше перечисленных трех составляющих, связанных как с кризисом собственно западно-христианской цивилизации, так и с еврейским и исламским фундаментализмом, во всех случаях изначально вызван искажением или отказом от христианской структуры познания, а именно, с отказом в нем от христоцентризма. В христианской цивилизации, с которой связана активность в современном познании, это искажение, как было отмечено выше, произошло при переходе от византийского богословия к латинскому, когда контроль разума верой был заменен на контроль веры разумом, что, в конце концов, привело к современному постхристианскому миру. Альтернативой здесь может быть только возрождение восточно-христианского направления познания мира, остановленного исламским нашествием на Византию. В связи с этим возникает вопрос: существует ли наследник византийской цивилизации в современном мире?
Для возрождения же восточно-христианского направления познания мира (как внутреннего, так и внешнего), который сегодня как никогда закрыт от нас рациональной наукой, необходимо повторить интеллектуальный и духовный подвиг, подобный подвигу  Отцов. Это тем более необходимо, что немощь рациональной науки сегодня пытаются “вылечить” реанимацией, а скорее, имитацией халдейской и египетской науки, нередко прикрывая ее псевдохристианской   обложкой. В свое время Отцы перестроили современную им науку, так как “новый взгляд на судьбу человечества, взгляд в свете Христовом, невозможно было выразить полно и безошибочно на языке философии того времени. Предстояло изложить и зафиксировать христианскую веру в ясной системе богословских формул. Это был вопрос не приспособления, а, скорее, радикального изменения мышления (курсив мой – И.Н.)” (о. Георгий Флоровский. “Эсхатология в святоотеческую эпоху”, в кн.: Митрополит Макарий (Оксиюк). “Эсхатология св. Григория Нисского”, М., “Паломник”, 1999). То есть, и сегодня необходимо на основе современной науки и ее переработки изложить “новый взгляд на судьбу человечества, взгляд в свете Христовом”.
И в отличие от креационизма, стремящимся подтвердить Откровение данными современной рассудочной науки, то есть проконтролировать веру рассудком, православная наука должна обработать данные рассудка верой, восстановить “разрастание пространства разума в пределах веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому его измерению”. Принципиальность этого отличия ярко иллюстрируется тем, что продолжающееся уже многовековое ежегодное схождение Благодатного Огня в Великую Субботу именно на свечу православного патриарха несказанно радует веру, контролирующую разум, но оставляет в недоумении разум, контролирующий веру.

Структура познавательного мышления

Одно из наиболее распространенных заблуждений, касающихся современной науки, связано с представлением об объективности, о строгой доказательности ее результатов. Однако даже один из основателей современной науки Ф. Бэкон отмечал, что научная истина есть дочь времени. Это же демонстрирует рассмотренная выше история познания.
Крупный историк науки и виднейший геолог ХХ века В.И. Вернадский писал: “Недостаточно, чтобы истина была высказана или чтобы явление было доказано. Их понимание, проникновение ими человеческим разумом зависит от других причин: одна хрустальная ясность и стройность, строгость доказательств недостаточны. Условия внешней социальной среды, настроение и привычки (то есть психология) мыслящих людей должны быть при этом принимаемы во внимание (курсив мой – И.Н.)” (“Очерки и речи”. СПб., 1922, ч.2, с. 37). В другом месте он же развил свою мысль: "Научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной - его мы не имеем. Оно состоит из отдельных известных нам научных истин, из воззрений, выведенных логическим путем, путем исследования материала, исторически усвоенного научной мыслью, из извне вошедших в науку концепций религии, философии, жизни, искусства - концепций, обработанных научным методом…(курсив мой – И.Н.)” (“Труды по всеобщей истории науки”, М., 1988, с. 73-74). Эти слова историка науки говорят о том, что научное познание в каждой отдельной науке и каждого отдельного ученого являет собой единый познавательный процесс, в котором участвует все человечество, и что этот процесс имеет целью не только познание мира и себя, но и достижение на этой основе единства всего человечества и единства этого единого человечества с миром.
Другой выдающийся ученый нашего времени, говоря о сути научного понимания мира, цитирует также выдающегося ученого прошедшего века: “…всякое понимание, говорит Паули, есть длительный процесс, который начинается в сфере бессознательного задолго до того, как содержание сознания сможет получить рациональную формулировку …(курсив мой – И.Н.). Архетипы играют роль искомых мостов между чувственными восприятиями и идеями” (В. Гейзенберг. “Значение красоты в точной науке”, в кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987).
В этой же статье Гейзенберг пишет: “…проблеск прекрасного в точном естествознании позволяет распознать великую взаимосвязь еще до ее детального понимания, до того, как она может быть рационально доказана…”. Здесь один из создателей науки Новейшего Времени открыто заявляет, что источник истины, само понимание истины в современном познании лежит в области эстетического.
Но даже если принять плотиновское определение красоты как вечное сияние Единого, просвечивающееся  в материальном явлении, то сам источник истины, содержащийся в эстетическом, надо искать в еще более глубинных слоях сознания, которое выходит за пределы чувственного познания – в области мистического. Если речь идет о христианском познании, то, конечно, надо говорить  христианском мистицизме.
Итак, если внешняя сторона научного знания лежит в области рационального, то глубинные области самого процесса познания относятся или к эстетическому, или - еще глубже – к мистическому созерцанию истины. Отсюда совершенно ясно, что вся область научного познания, его структура определяется взаимоотношением рационального, эстетического и мистического познания.
Если процесс познания связан со всеми сторонами природы субьекта познания, то различия между разными составляющими познавательной деятельности определяются характером взаимоотношения субъекта и объекта познания.
Рациональное мышление основано на отчуждении субъекта познания от его объекта. Этим отчуждением современная наука даже гордится, называя это объективностью познания. На самом деле такое отсутствие непосредственной связи между объектом и субъектом делает это познание слепым, лишает его объективности, заменяя его прихотью субъекта, нарушает единство мира и поэтому ведет к гибели обеих его участников – субъекта и объекта. Так, казалось бы, критерием истины в рациональном познании могла бы быть полезность объекта для субъекта, но из-за их противопоставленности в этом познании такого критерия здесь быть не может. Субъект познания, противопоставляя себя объекту познания, становится эгоистом и полезное, как оно понимается для эгоистического субъекта, не обязательно полезно для объекта и наоборот. В итоге этот современный суперрационализм ведет человечество к явному иррационализму. И даже для рационального человечества это сегодня становится очевидным для все большего числа людей, например, при возникновении экологических проблем. Более того, сам отказ признать здесь очевидное и доказывает тождество современного суперрационализма с  откровенным иррационализмом.
Беспомощность рационального поиска истины сегодня уже проиллюстрирована в том,  что рациональное не позволяет найти формальное обоснование своих суждений в самом себе даже в такой формализованной науке как математика (теорема Геделя). Более того, известный математик Ф. Клейн, рассматривая историю математики, подчеркнул, что “извечный секрет необычайной продуктивности гения - в его умении находить новые постановки задач, интуитивно предугадывать теоремы… математику движут вперед в основном те, кто отмечен даром интуиции, а не строгого доказательства” (цитируется по: Г. Вейль. “Математическое мышление”, М., “Наука”, 1989, с. 24).
Также совсем не рациональный критерий занял ведущее место в физике двух первых третей ХХ века: “В физике последнего времени на первый план переместилось понятие красоты теории. Красота теории имеет в физике почти определяющее значение, делает недостоверные утверждения достаточно убедительными, чтобы поставить эксперимент для проверки предположений” (А.Б. Мигдал. “Физика и философия”, Вопросы философии, 1990, №1). Сегодня же физика, пытаясь отстоять претензии на фундаментальность достижимых в ней знаний, вводит эклектичные модели, замешанные на оккультизме - на мистике, действительно отвечающей уровню подвала. То есть это отнюдь не тот уровень мистики, который присутствует в мистическом богословии Православной Церкви.
Если в рациональном познании субъект и объект разделены онтологически и гносеологически, а в эстетическом познании сохраняется только онтологическое их разделение, то достижение христианско-мистического познания возможно только тогда, когда  полностью исчезает разделение субъект-объект как в гносеологии, так и в онтологии. Именно поэтому истинное познание должно искать свое обоснование, искать критерий истины в красоте – в эстетическом, а эстетическое – в мистическом созерцании.
В целом же взаимоотношение рационального, эстетического и христианско-мистического в познании определяется соотношением телесных, душевных и духовных запросов этого познания.
Если на первом месте стоят запросы тела, то познание становится наиболее рационалистичным, которое, в конце концов, погружается (см. выше) в самый примитивный иррационализм, а эстетическое и духовное, мистическое, соответственно, низводятся (также см. выше) на самый низкий их уровень. Так, вместо веры в Творца–Личность возникает вера в творческие возможности бездушной материи. Более того, понятия эстетического и мистического здесь ставятся на службу рациональному, что инвертирует их нормальное взаимоотношение, инвертирует самый смысл эстетического и сверхсознания. Познание мира сводится к преобразованию его на потребу греховного человека, и основными (фундаментальными) науками считаются науки, предлагающие рецепты подобного преобразования. Такая структура научного познания присуща науке Нового времени, формирование которой было основано на автономии от веры в Творца.  В частности, современная вера в материю, в ее творческие возможности оформлена в положения синергетики.  Однако корни рационализма можно проследить в некоторых древнейших учениях, например, в каббале.
Если на первое место ставятся душевные проблемы, в частности, гармоничное, целостное восприятие мира, то здесь уже и эстетическое пытаются вывести из подчинения духовному, мистическому. Понятие красоты неминуемо при этом снижается до пантеистического понимания ее как гармонии частей между собой и с целым, а мистическое, соответственно, сводится к погружению Творца в творение, к растворению Его в творении в виде некоего Вселенского Разума.  Духовное здесь смешивается с душевным, подчиняется ему; все познание смешивается с философией. Вся тварь наделяется собственными духами-душами, составляющими вместе некую “Душу мира”. Такая структура научного мышления характерна для восточного пантеистического мышления (китайская, индийская философия), к которому сегодня начинает проявлять интерес квантовая механика, а также современные экологические учения.
Если же сохраняется исходная (данная Творцом) иерархия взаимоотношений духа, души и тела, то духовное, мистическое проявляется в вере в личностного Бога-Троицу, эстетическое – в понимании красоты как сияния Святого Духа в творении, а рациональное – в служении духу и душе, в служении спасению самого человека. Практические науки здесь контролируются философскими обобщениями, а философия суть промежуточный момент и является лишь служанкой богословия. Такую структуру познания мы должны соблюдать в христианском естествознании и в христианской антропологии. Сегодня для этого необходимо повторить интеллектуальный и духовный подвиг, подобный подвигу  Отцов, перестроивших современную им науку, поскольку (как уже цитировалось выше), “новый взгляд на судьбу человечества, взгляд в свете Христовом невозможно было выразить полно и безошибочно на языке философии того времени. Предстояло изложить и зафиксировать христианскую веру в ясной системе богословских формул. Это был вопрос не приспособления, а, скорее, радикального изменения мышления” (о. Георгий Флоровский. “Эсхатология в святоотеческую эпоху”, в кн.: Митрополит Макарий (Оксиюк). “Эсхатология св. Григория Нисского”, М., “Паломник”, 1999).

Еще раз о редукционизме, холизме и иерархизме

      Сегодня, правда, необходимо провести радикальное изменение мышления лишь в естествознании, сильно изменившемся за прошедшие века, и, в какой-то мере, в антропологии, а не в богословии, которое уже выполнено Отцами, но требует своего глубокого изучения для восстановления связи времен в истории Православия.  Собственно решение всех современных задач: освобождение православного богословия и православной антропологии от влияний рационализма Нового времени и создание православной антропологии для мирян, разработки принципов православного естествознания – это единый процесс по перестройке структуры православного мышления, попавшего сегодня в плен западного влияния.  При этом необходимо, чтобы позитивная сторона этой перестройки превалировала над негативной, критической, надо осознавать, что “антилатинская и антипротестантская полемика — большая и серьезная тема православного богословия. Но не дай нам Бог увлечься этой полемикой как самоцелью, в духе дешевого триумфализма, что привело и приводит к таким тяжелейшим догматическим погрешностям…” (Прот. Валентин Асмус. “Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие”. Богословский сборник, вып.7, М. ПСТБИ, 2001, с. 56-81).
Если редуцированию запросов души и духа к запросам тела (рационализм) отвечает редукционизм в познании мира, а душевному (эстетическому) восприятию мира - холизм в познании, то восстановление иерархии духа, души и тела (сверхчувственное восприятие мира) взаимосвязано с познанием иерархии мира – иерархическим познанием, а, в конечном счете, с христоцентризмом в познании.
В редукционизме основное внимание в познании отводится  внешнему миру; познание же внутреннего мира редуцируется до полной потери нравственных, не говоря уже о потере духовных ориентиров.  То есть, рационализм ведет к деградации человеческой природы, сначала духовной, а затем и душевной. Отсутствие в рационализме творческого начала, заключенного в эстетическом и мистическом, ведет к тому, “что поистине бесплодна внешняя ученость, всегда мучающаяся в родах и никогда не родящая на деле” – цитирует св. Григорий Палама св. Григория Нисского (“Триады в защиту священнобезмолствующих”, М., Канон, 1995, с. 130). Далее св. Григорий Палама пишет о внешней науке: “Увлекаться ею надо поэтому лишь настолько, чтобы не оказаться обделенным тем, что в ней есть важного” (Там же). То есть св. Григорий Палама не отрицает практической ценности данных о природе, которые можно получить при редукционистском познании, если освободиться от навязываемого этим познанием мировоззрения: “Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность – как это нелегко!…потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее” (Там же, с. 33).
Точно также надо относиться и к холистским учениям, к которым, как уже указывалось выше, приходит современная наука. К этим учениям всегда надо относиться достаточно условно, поскольку любой объект изучения, в конце концов, всегда  выходит за пределы провозглашаемой в этих учениях целостности. Так, принцип геоцентризма в естествознании при последовательном применении холистского подхода, рано или поздно должен быть преодолен,  снят принципом гелиоцентризма, а последний, точно также, – принципом биоцентризма. В свою очередь, принцип биоцентризма, провозглашаемый в современных экологических учениях, противоречит принципу антропоцентризма. Однако современная критика антропоцентризма с позиций биоцентризма основана на неверном понимании антропоцентризма – как антропоцентризма греховного человека, как принципа потакания греховному человеку. Но истинный христианский антропоцентризм нацелен на преображение человека на основе его обожения, то есть на основе принципа христоцентризма (да простит читатель за повторение разных “измов”).
Итак, если современный рационализм привел к возникновению экологических проблем, решение которых невозможно без понимания роли биотической регуляции условий жизни на Земле, то есть без провозглашения принципа биоцентризма, то для христианина должно быть ясно, что истина биоцентризма находится в антропоцентризме, а истина антропоцентризма – в христоцентризме. Все это обусловлено тем, что, как уже указывалось выше, рациональное не имеет критерия истины в себе и ищет его в эстетическом, а эстетическое в поисках критерия истины обращается к мистическому. Рациональное лишь обслуживает эстетическое, а эстетическое служит мистическому.
При верной иерархии духа, души и тела в основе познания лежит любовь, ибо такое познание ведет всегда, в конечном счете, к познанию Бога, Который есть Любовь. При нарушении же такой иерархии познание становится страстью. Таковым оно и является в автономной (свободной) от Бога науке, искусстве, литературе.
О страстной природе наук Нового времени мы можем узнать непосредственно из первых уст – из уст широко признанного в этих науках Готфрида Лейбница, проявившего себя выдающимися достижениями во многих областях этих наук. В разговоре с Петром I при их встрече в Торгау в 1711 году, Лейбниц, имея ввиду опыт Запада в развитии науки, сказал: “Что произвело их просвещение? Самая математика, открытие Нового Света, все прихоти промышленности? В чем состоит их свобода? В том, чтоб делать, что они хотят? Но если они ничего не хотят по своим страстям, кто у них свободен? Не они, а их страсти, они в рабстве. Будьте уверены, государь, что нет другой свободы, кроме разума без страстей….Те, кто даже приняли наше просвещение, не верят в свободу для разума, ибо науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна. Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они свою точку зрения,...ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти. Этому общему тону покорились и государства и государи: они считают химерами истины, взятые из другого мира…(везде курсив мой – И.Н.)” (“Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау”, хранящегося в Государственной Петербургской Публичной библиотеке имени Салтыкова – Щедрина, Санкт-Петербург).
Здесь следует привести и реакцию Петра I на эти слова Лейбница: “Ты меня приводишь в молчание, но не убеждаешь. В знак дружбы прошу никому сего разговора не пересказывать.” И ответ Лейбница: “я сам чувствую, что бесполезно рассуждать и сих истинах. Одни их не поймут, другие не послушают, третьи назовут прелестными химерами, и все пойдет так, как было, доколе великой Деснице не будет благоугодно дать вещам другое направление; а сие непременно будет тогда, как пристанет время, в вечном плане для сего предопределенное. Усилия людей тут ничтожны. Лучшие из них должны гордиться только тем, что они сего желали.” (Там же).
Как уже сказано, познание Бога-Любви без любви к Нему невозможно. Также очевидно, что познание человека без любви к нему может быть только ложным. Менее очевидна, но, тем не менее, известна необходимость любви к объекту при познании более нижних уровней иерархии мира – живой и неживой природы, даже если  оставаться при этом на уровне  холизма, например, на уровне биоцентризма. Но совсем непонятно и невозможно обосновать необходимость любви к объекту, если исходить при этом из редукционизма, в частности, физикализма. Здесь, как уже сказано выше, познание движется страстью, то есть любовью к себе – к субъекту познания.
О двух, абсолютно альтернативных методологиях и, соответственно, о противоположных результатах познания, основанных на противоположных религиозных установках – установки современной науки и установки христианского познания - православный богослов пишет следующим образом: “Ненасытный дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства  и в поисках синтетического познания мира в них затеряться; его внешнее познание, ограниченное областью становления, может объять целое лишь в аспекте распада, соответствующего состоянию нашей природы после ее падения. Но христианский мистик, наоборот, входит в самого себя, затворяется во “внутренней клети своего сердца” и обретает там в глубинах, “куда не проникал грех”, начало того восхождения, в котором мир будет казаться ему все более и более единым, все более и более сосредоточенным, пронизанным духовными силами, образующими содержащееся в руке Божией единое (везде курсив мой – И.Н).” (В.Н. Лосский. “Очерк восточного мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 81).
Здесь великий “свидетель Православия” современности, который “стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая кафолическая истина” (Прот. Иоанн Мейендорф. Предисловие к книге В. Лосского “Боговидение”, М., 1995)  подтверждает нам, что в христианском  познании непосредственное созерцание определяет остальные составляющие познания – эстетическое и рациональное - и что христианский путь познания внешнего мира – это, прежде всего, путь преображения мира внутреннего, позволяющего увидеть духовные силы, пронизывающие познаваемый мир.

Истоки научного творчества
Рассматривая проблемы формирования православной науки, нельзя было не проанализировать весь состав познавательной деятельности. Теперь же необходимо понять, что же представляет собой собственно наука. И здесь, прежде всего, требуется ясно определить сами возможности науки и их границы, то есть определить суть собственно научного творчества как выражение знаний в научной форме и отделить научную деятельность от того, что ее определяет, но самой этой деятельностью не является. Дело в том, что самое научное мышление, пусть неосознанно, но, тем не менее, всегда  контролируется некоторыми научными принципами, которые формируются всем процессом человеческого познания, в том числе и вне науки. Кроме того, сама научная деятельность, каждодневная ее действительность, осуществляется лишь в рамках определенной научной технологии, определяющей эффективность работы с базами данных, с базами знаний, без которой научная деятельность невозможна, но которая собственно научной деятельностью не является.
В общем случае человеческое познание непосредственно связано со всей жизнью человека и, более того, является самим смыслом человеческой жизни. Это познание выражается в различных формах, в частности, и научной, которое, как уже сказано, предполагает:a) научные принципы, б) выражение знаний в научной форме, в) научную технологию.  
Наиболее распространенными ошибками сегодня являются как включение в науку всего процесса познания, что неоправданно завышает возможности науки, так и редуцирование основной научной деятельности к научной технологии, что, наоборот, низводит научную деятельность на уровень выполнения огромного числа трудоемких рутинных операций.  Особенно велика цена этих ошибок сегодня, когда сама индустрия науки и индустрия ее использования составляют основной предмет деятельности современного общества. В частности, огромную опасность в современной науке представляет доминирующее положение управленцев и технологов в науке по отношению к положению творцов самой науки. Речь идет, конечно, о собственно науке, то есть о познании природы и человека (человечества), а не о технике и технологиях, которые разрабатываются на основе уже полученных результатов науки. В современной рациональной, редукционистской науке граница между наукой и ее приложениями практически отсутствует, поскольку вся наука нацелена на технику, на технологии, а познавательный элемент фактически отсутствует. Следовательно, нужно говорить об опасности современной науке в целом, о кризисе познания сегодня.
Этот кризис познания обусловлен потерей ориентиров, оказавшимися закрытыми огромным объемом неосмысленного знания. Эта потеря ориентиров, это отсутствие исторического кругозора, непонимание общего хода человеческого познания привела к появлению двух крайностей. С одной стороны, современная наука понимается как единственно возможная наука, а с другой стороны, явно обозначился современный кризис науки и познания в целом, следствием которого явилось массовое размножение сорняков познания - разного рода лженаук и лжерелигий.
Рассмотрим, как же в ходе человеческой истории, в ходе человеческого познания возникают новые научные представления, гипотезы, теории.
Как гласит одно из современных определений науки, "наука - это попытка привести хаотическое разнообразие нашего чувственного опыта с логическими стандартами нашего мышления" (А. Эйнштейн. “Основы теоретической физики”. В кн.: “Физика и реальность”, М., “Наука”, 1965). Причиной  же таких побуждений, ведущих к различным формам познания (науке, искусству), как считает Эйнштейн вслед за Шопенгауэром, является “желание уйти от будничной жизни с ее мучительной жестокостью и пустотой, уйти от уз вечно меняющихся прихотей… Человек стремится… заменить этот мир созданной им картиной…. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по–своему. На эту картину и ее оформление  человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы  в ней обрести покой и уверенность (везде курсив мой – И.Н.), которые он не может найти в слишком тесном головокружительном круговороте собственной жизни.” (А. Эйнштейн. “Мотивы научного исследования”, Собрание научных трудов, т. IV, М., “Наука”, 1967).   Из этих слов совершенно ясно следует, что "хаотическое разнообразие нашего чувственного опыта" создано совсем не процессами в окружающей природе, а хаосом, воцарившемся внутри нас самих, хаосом “вечно меняющихся прихотей”. Потеряв опору в себе, мы ищет опору во вне и, в частности, в попытке сконструировать некие “объективные” законы, управляющие миром и нами. "Наука, если сказать как возможно более кратко, - гласит другое современное ее определение, - это организованное предприятие по сбору знаний в мире и конденсации этого знания в проверяемые законы и принципы (курсив мой – И.Н.)" (Э. Вильсон, 1998). Сопоставляя эти два определения можно сказать, что, наука – это не столько целенаправленное получение нового знания, а сколько формирование из известных на сегодняшний день знаний некоторой картины мира, которая бы удовлетворяла наше внутреннее состояние, которая бы позволяла стабилизировать состояние нашей души. Не новые данные являются причиной создания соответствующей картины мира, а, наоборот, сам поиск нужной картины, конденсируемой в проверяемые законы и принципы, мира является причиной поиска соответствующих данных. И в этом плане формулируемые, так называемые “законы природы” - это некоторый способ сокращенного описания наших представлений о мире, вернее, "правила дорожного движения" в этом мире, правила выживания в чуждом нам мире, когда мы и не пытаемся познавать мир, а стремимся лишь безопасно существовать в нем, оставаясь чуждым ему.
Очевидно, чтобы приступить к творческому процессу формирования новой картины мира, отражающей новое мировоззрение, необходимо иметь не только материал для такого формирования, то есть иметь знания об этом мире, но и, в первую очередь, иметь личный опыт приобретения нового мировоззрения, иметь свой личный взгляд на мир. То есть, процессу формирования научной картины мира – научному процессу - должен предшествовать “тяжкий путь познания”, в ходе которого формируется мировоззрение. Точно также и поэт, художник, композитор, прежде, чем создать поэму, картину, музыкальное произведение должен накопить определенные знания в этом мире и сформировать свое мировоззрение. Вернее сказать, чтобы стать поэтом, художником, композитором и т.д., совсем недостаточно владеть техникой того или иного стиха, вида искусства. Надо, прежде всего, иметь свое видение этого мира,  то есть иметь духовное зрение, свое душевное восприятие, а не только физическое зрение и восприятие. И в зависимости от нашего внутреннего состояния, в зависимости от нашего отношения к миру формируется то, что мы видим в этом мире, что нам видится в этом мире – в зависимости от всего этого в нас рождается или стремление познать мир, преобразить его, или желание подчиниться ему, раствориться в нем, или стремление отгородиться от мира, создавая вокруг себя свой собственный мир.  Всему этому соответствует своя картина мира. То есть картина мира в потенции уже сформирована на этапе формирования мировоззрения, по крайней мере, хотя и в неявном виде, сформированы принципы построения этой картины.
Собственно картина мира как в науке, так и искусстве есть лишь результат, выражение, изображение определенных переживаний, определенного духовного и душевного опыта, накопленного жизнью в этом мире. Это подтверждает вся история науки, вся история искусства. Так, например, крупнейший историк науки еще в начале ХХ века в своих лекциях подчеркивал: "Научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной - его мы не имеем. Оно состоит из отдельных известных нам научных истин, из воззрений, выведенных логическим путем, путем исследования материала, исторически усвоенного научной мыслью, из извне вошедших в науку концепций религии, философии, жизни, искусства - концепций, обработанных научным методом; с другой стороны, в него входят различные чисто фиктивные создания человеческой мысли - леса научного искания... Научное мировоззрение охвачено борьбой с противоположными новыми научными взглядами, среди которых находятся элементы будущих научных мировоззрений; в нем целиком отражаются интересы той человеческой среды, в которой живет научная мысль. Научное мировоззрение, как и все в жизни человеческих обществ, приспосабливается к формам жизни, господствующих в данном обществе (курсив мой – И.Н.)." (В.И. Вернадский. “Труды по всеобщей истории науки”, М., “Наука”, 1988, с. 73-74). Подобные мысли, может быть, менее четко и полно, выразил позже Т. Кун, книга которого “Структура научных революций” получила широкую известность.
Иными словами, научное мировоззрение, являющееся основным действующим фактором научной деятельности, формируется за пределами собственно научной деятельности и чаще всего не самими учеными. Это определяется единством природы человека. Единая природа человечества – это единый организм. Наука, как и литература и искусство,  – область деятельности души, не духа, в особом случае, духовной души (если душу делить на духовную душу, собственно душу и плотскую душу). И научные мысли этого единого человеческого организма рождаются в сердце, а мозг, нервная система – только органы выражения этой мысли вовне. Сердце же -  центр души, всякой душевной работы, всей человеческой природы – не имеет конкретного места. Ученые же - мозг человечества, а не его сердце, и в силу этого имеют конкретное место в организме единого человеческого организма. Задачей творца-ученого, как и творца-художника (поэта, музыканта), является лишь формирование форм (понятий, образов (словесных, изобразительных, музыкальных)) выражения мысли, родившейся в сердце единого человечества.
Эту проблему, единую для науки и искусства, выдающийся физик современности В. Гейзенберг характеризует как проблему формы и содержания, которая разрешается аналогично как в науке, так и в искусстве. В полном согласии с приведенной выше мыслью Вернадского, Гейзенберг пишет: “Сначала в медленном историческом процессе, который преобразует человеческую жизнь и на который отдельный человек не может оказать серьезное влияние, возникает новое содержание. В античности, например, таким содержанием был блеск обожествляемых героев; на исходе средневековья это было чувство религиозной укорененности человека; в конце XVIII века – мир чувств, который мы знаем по Руссо и “Вертеру” Гете.
Затем отдельные творчески одаренные художники (и ученые – примечание мое –И.Н.) пытаются придать этому содержанию зримый или слышимый образ (придать содержанию форму – примечание и курсив мой – И.Н.), изыскивая новые выразительные возможности, таящиеся в том материале, с которыми работает их искусство, - в красках или музыкальных инструментах (в науке – это научный аппарат, например, математический язык, язык физических понятий – примечание мое – И.Н.). Такое взаимодействие или, если угодно, такое противоборство выражаемого содержания и ограничений, накладываемых средствами выражения (научного аппарата, например, - примечание мое – И.Н.),  представляется мне необходимым условием рождения подлинного искусства, равно как и подлинной науки.” (В. Гейзенберг. “Тенденции к абстрактности в современном искусстве и науке”. В кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987, с. 262).
Здесь яркий представитель современной науки утверждает, что собственно научное и художественное творчество заключается в искусстве использования существующего или в развитии нового научного аппарата или соответсвующего художественного средства для выражения мировосприятия эпохи, в которой живет творческая личность, будь то художник, поэт или ученый. В любом случае наука, искусство - это душевное творчество выразителя (исполнителя, а не творца) мировоззрения эпохи, “сама сущность этих духовных устремлений состоит в том, чтобы давать образ содержанию и, следовательно, создавать форму… Во все времена искусство (как и наука – примечание и курсив мои – И.Н.) передавало дух соответствующей эпохи, ее жизнепонимание и  мироощущение…”(Там же). В этих словах необходимо, конечно,  только исправить “духовные устремления” на душевные устремления, “дух эпохи” – на душу эпохи.
Еще, может быть, более буквально в этом признался еще более близкий нам наш великий современник Г. В. Свиридов, который “утверждал, что музыку нельзя придумать, её можно услышать и записать: музыка постоянно звучит вокруг нас. Она никогда не исчезает, её надо услышать (курсив мой – И.Н.). Придуманная, сделанная музыка вовсе не музыка…” (Ю. Сбитнев. “Cовершившееся чудо. Воспоминания о Г.В. Свиридове”, “Наш Современник”, № 12, 2005).

Примеры из истории науки

Примером, демонстрирующим первостепенное значение необходимости предварительного формирования нового образа мышления для создания последующей возможности его выражения в форме новой научной теории, может служить гелиоцентрическое представление ближнего космоса, введенное в науку Нового времени Коперником, уловившим настроение эпохи Возрождения – возрождения мировоззрения древних.
“За научными поисками Коперника стояла платоновская метафизика. “В конце XV в. ученому, открытому ценностям Гуманизма, было трудно устоять от искушения оживить платонизм и неоплатонизм” (Ф. Бароне). Находясь в Болонье, Коперник, как мы уже знаем, обучался у Доменико Мария Новары, связанного с флорентийской школой неоплатонизма. Изучая труды неоплатоников, и среди прочих – Прокла, он видел в математике ключ к познанию Вселенной. По мнению неоплатоников, математические свойства составляют истинные и неизменные характеристики реальных вещей.” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, т.3. Новое время”. – ТОО “Петрополис”, 1996, с. 74). “Неоплатонизм подталкивает Коперника к отказу от картины мира Птоломея.: “Математический порядок природы не просто понять, но сам по себе он прост; и нельзя произвольно увеличивать число кругов в теории, объясняющей движение планет. Математическая простота – в гармонии и симметрии частей”… Мучимый этой проблемой, Коперник принимается “перечитывать сочинения философов” с намерениям узнать, “не могут ли сферы Вселенной двигаться иначе, нежели считают школьные преподаватели математики”. Он обнаруживает у Цицерона мнение Икета из Сиракуз (V в. до н.э.) о том, что Земля движется, что пифагореец Филолай (V в. до н.э.), Гераклит Понтийский и пифагореец Экфант (IV в. до н.э.) уже выдвигали идею вращения Земли, хотя большинству она казалась “абсурдной”…”
И хотя его теория “не была более точной, чем теория Птоломея (курсив мой – И.Н.), и не дала немедленного усовершенствования календаря” (Кун), все-таки она была революционной: она порвала с более чем тысячелетней традицией… Наиболее ценно, что он внес в мир идей новую традицию мышления…” (Там же, с.76-79).
А вот как теорию Коперника оценивает В. Гейзенберг: “…первый тезис коперниканского учения, о котором шла речь на процессе (над Галилеем – примечание мое - И.Н.), был заведомо ложен. Между прочим, и сегодняшнее естествознание никак не сказало бы, что Солнце находится в центре мира и потому неподвижно. Что касается второго тезиса, касающегося Земли, то следовало бы сначала выяснить, что означают слова “покой” и “движение”. Если приписывать им абсолютное значение, как то делает наивное мышление, то высказывание “Земля покоится” представляет собою прямо-таки определение; во всяком случае, именно так, а не иначе мы употребляем слово “покоиться”. А если мы осознали, что у понятий, о которых идет речь, нет абсолютного значения, что они относятся к взаимному расположению двух тел, то совершенно безразлично, Солнце или Землю считать движущимися. Тогда, собственно говоря, нет ровно никаких причин (внутри самой науки – примечание мое – И.Н.) изменять старую картину мира (курсив – мой И.Н.).” (В. Гейзенберг. “Естественнонаучная и религиозная истина”, в кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987, с. 336).
Но причина изменения  картины мира все же была, и она сформировалась за пределами науки: наука Нового времени создавалась непосредственно в ходе формирования западно-христианского богословия, в значительной степени основанного на “оживлении” неоплатонизма под воздействием “ценностей” гуманизма европейского Возрождения (возврата к язычеству).
Вместе с тем, необходимо подчеркнуть, что при отсутствии физическо-механического критерия выбора центра Вселенной совершенно очевиден геоцентризм с точки зрения христианства. “Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что человек, прорываясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому с большей полнотой, чем ангелы участвует во всем строе “земли” и “неба”. В центре вселенной бьется сердце человека, и только святой, чье очищенное  сердце объемлет самые отдаленные туманности, может постигнуть, не являются ли эти “звездные сферы” своего рода отражением ангельских эонов и потому не нуждающихся в спасении.” (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие”, М., 1991, с. 235). И поскольку духовный геоцентризм не может быть понят наукой – областью деятельности души, постольку геоцентризм не может быть принципом нехристоцентричной науки, в которую он вводится извне.
Однако нельзя отрицать полезности усилий Коперника по возрождению представлений древних для развития рациональной науки. Эта теория, несмотря на авторитетных оппонентов (Т. Браге), позволила вывести И. Кеплеру его законы движения планет, а затем И. Ньютону – закон всемирного тяготения. Вместе с тем, закон всемирного тяготения, характеризующий реальное тело только его массой, очень наглядно демонстрирует  ограниченность редукционизма, при котором теряется вся индивидуальность изучаемого объекта. Точность закона всемирного тяготения достигается заменой реального объекта точечной массой. Не говоря уже об электро-магнитных, химических, биологических или психических объектах, для которых масса не является достаточной характеристикой (или вообще таковой не является), тела в механике, имеющие сложную форму, притягиваются с силой, описываемой гораздо более сложной формулой, чем формула Ньютона. На практике это сложное распределение масс естественных объектов неизвестно и определение его является  сильно неустойчивой задачей, то есть решаемой лишь в предположении возможности замены реального распределения масс объекта сильно сглаженным его распределением. Законы механики также столкнулись с проблемами решения задачи трех тел, практически полезное решение оказалось возможным также при вводе дополнительных предположений об условиях задачи. Это и демонстрирует то, что редукционизм позволяет выводить не “законы природы”, а законы моделей. И эти законы и есть определение соответствующих моделей, то есть модель и есть то, что подчиняется заданному закону. В этом смысле правомочность “законов природы” аналогична юридическим законам.
Аналогична роль априорной уверенности в “объективности” математических форм и в формировании современной физики. Переход промышленности от механических устройств к тепловым двигателям, а затем  и электромеханическим и электродинамическим поставил на повестку дня создание единой картины мира, объединяющей представления о механических и электромагнитных процессах. Такая единая на формально-математической основе физикалистская картина мира была необходима для придания уверенности человеку при тотальной подмене реальной природы техногенной средой. Так возникла задача доказательства механического движения Земли с помощью электродинамических явлений, приведшая к созданию теории относительности.
Ограниченность механического представления процессов также натолкнулось  на неопределенность понятий “место” и “скорость” электрона в атоме. Собственно, теория относительности и квантовая механика, то есть новая физика XX века возникли благодаря переходу на еще более высокий уровень абстракции по сравнению с классической физикой, которая уже и так подменяла реальную природу некоторыми феноменами, описываемыми математическими соотношениями. Эта уверенность в “объективности” абстракций подкреплялась все возрастающей мощью техногенного мира. Так, в частности, был создан аппарат квантовой механики, с одной стороны, фактически превративший, редуцировавший этот раздел физики в раздел математической физики, то есть размывший границу между математикой и физикой, а с другой стороны, ставший основой для разработки ядерного оружия, давшего политикам технически развитых стран реальные рычаги “управления историей”. Это произошло в полном соответствии с тем, что новая физическая теория – это лишь новая форма, позволяющая выразить уже имеющееся содержание, подготовленное мировоззрением человечества, замыкающегося в техногенную среду.
Что же касается истинности физических теорий, то необходимо сказать, что “любая физическая теория всегда носит временный характер в том смысле, что является всего лишь гипотезой, которую нельзя доказать. Сколько бы раз ни констатировалось согласие теории с экспериментальными данными, нельзя быть уверенным в том, что в следующий раз эксперимент не войдет в противоречие с теорией. В то же время любую теорию можно опровергнуть, сославшись на одно-единственное наблюдение, которое не согласуется с ее предсказаниями.” (C. Хокинг. “От большого взрыва до черных дыр. Краткая история времени”, М., “Мир”, 1990, с. 16).
И оценивая истинность упомянутых выше физических теорий, можно только продолжить цитирование Хокинга: “Общая теория относительности описывает гравитационное взаимодействие и крупномасштабную структуру Вселенной, т.е. структуру в масштабе от нескольких километров до миллиона миллиона миллиона миллиона (единица с двадцатью четырьмя нулями) километров, или до размеров наблюдаемой части Вселенной. Квантовая механика же имеет дело с явлениями в крайне малых масштабах, таких, как одна миллионная одной миллионной сантиметра. И эти две теории, к сожалению, несовместны – они не могут быть одновременно правильными.” (Там же, с. 18). Таково вот очень жесткое мнение крупного современного физика об истинности основных теорий современной физики.
Непосредственное воздействие бытующего мировоззрения на научные представления, гипотезы, теории, возникающие в данную эпоху, не менее наглядно, чем в физике, можно увидеть в представлениях, гипотезах, теориях геологии и биологии. Так, известный историософ и культуролог О. Шпенглер, характеризуя современную ему науку, прослеживает зависимость геологичеcких и  биологических теорий от национального характера их авторов: “В картине, имеющейся у нас относительно истории земной коры и живых существ, и поныне все еще господствуют воззрения, развивавшиеся со времен Просвещения цивилизованным английским мышлением исходя из обыкновенной английской жизни. “Флегматическая” геологическая теория образования земных пластов Лайеля и биологическая теория возникновения видов Дарвина представляют собой фактически лишь снимки с развития самой Англии (курсив мой – И.Н.). На место непредсказуемых катастроф и метаморфоз, которые признавали великие Леопольд фон Бух и Кювье, они выдвигают методичное развитие с очень пространными временными промежутками и признаются в качестве причин лишь научно достижимые, а именно целесообразные механические причины.
Эти “английские” причины не только плоски, но черезчур узки (курсив мой – И.Н.). Во-первых, они ограничивают возможности взаимосвязи процессами, которые во всей своей совокупности происходят на поверхности Земли. Тем самым исключаются все великие космические связи между земными жизненными явлениями и событиями Солнечной системы или звездного мира, а в качестве допущения принимаются совершенно абсурдное утверждение, что внешняя сторона земного шара представляет собой изолированную со всех сторон область естественных процессов. Во-вторых, предполагается, что всех взаимосвязей, которые не достижимы средствами сегодняшнего бодрствования, т.е. ощущением и мышлением, а также средствами их утончения при помощи инструментов и теорий, просто-напросто нет в природе…
В своем весьма значительном сочинении “Протогея” (1691), возникшем после обследования им серебряных копей в Гарце, Лейбниц набрасывает всецело гетеанскую древнюю историю Земли, а сам Гете понимал под этой историей совершенствование в смысле возрастающего содержания формы. В противоположности между гетеанским представлением о совершенствовании формы и дарвиновской теорией эволюции – вся противоположность судьбы и казуальности, но также и противоположность немецкого и английского мышления и в конечном счете немецкой и английской истории.” (О. Шпенглер “Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории”, т. II, М., Айрис пресс, с. 2003, 31 – 32).
Именно специфика английского мышления и породила теорию возникновения видов, а не фактический материал, ибо “ничто так не опровергает Дарвина, как результат палеонтологических исследований…”. Действительно, “мы обнаруживаем совершенно определенные и неизменные формы, которые вовсе не формировались целесообразно, но являлись внезапно и сразу же в окончательной форме и которые не переходят в формы еще более целесообразные, но становятся редкими и исчезают, между тем как на их месте обнаруживаются уже совершенно иные формы.” (Там же, с. 32 – 33).
Однако  совершенно ясно, что сформированный тип мышления, сами принципы этого мышления, отражающие характер нации, характер эпохи, еще не есть готовый научный результат, еще не есть научная форма выражения идей, порожденных данным этапом познания. Наука, научное творчество связано с формулированием, выражением мысли в слове.  И хотя “мысль изреченная есть ложь”, неизреченная мысль останется неизвестной и не станет достоянием науки, человечество так и останется ею беременной до созревания плода. И поскольку так важно достижение максимально возможного взаимодействия мысли и слова, максимально возможной полноты выражения мысли в слове, взаимодействия мысли и слова, то здесь нужно еще раз процитировалось слова Гейзенберга о том, что “такое взаимодействие или, если угодно, такое противоборство выражаемого содержания и ограничений, накладываемых средствами выражения, представляется мне необходимым условием рождения подлинного искусства, равно как и подлинной науки (курсив мой – И.Н.)”. Именно преодоление этого противоборства и составляет сам предмет научного творчества.
Показательным примером разного места мысли и слова и, несомненно, обязательной необходимости того и другого в научной работе является высказывание, бытующее в кругах физиков об известном курсе теоретической физики: “В курсе нет ни одной строчки Ландау и ни одной мысли Лифшица”. В данном случае имеется ввиду сама мысль, высказанная этой фразой некоторыми физиками, а не ее истинность по отношению к авторам известного курса теоретической физики.
В итоге необходимо еще раз подчеркнуть, что тип мышления, сформированный на том или ином этапе познания, может быть охарактеризован набором свойственных ему принципов научного исследования, которые в явном или неявном виде определяют весь процесс научного творчества, то есть характеризуют истоки научного творчества.
Поэтому для формулирования принципов православной науки крайне важно сформулировать эти принципы в явном виде для научного познания вообще.
И здесь необходимо отметить, что надежды на развитие православной науки сегодня можно возлагать только на возрождение России, на ее огромный интеллектуальный и природный потенциал, ибо западно-христианская цивилизация сегодня зашла в тупик. До сих пор наука и вся цивилизация в России являлись периферией и обслугой западной науки и западной цивилизации; таковыми они сегодня и остаются, добиваясь первоклассных достижений лишь в военно-технических приложениях, которые и позволяли до сих пор принимать на себя основные удары очередного агрессора и принося при этом огромные жертвы ради процветания западной цивилизации. И эта перспектива шпенглеровской метаморфозы, определяющей Россию как периферию Запада, неминуема и в дальнейшем, ибо современная наука и определяемая ею современная цивилизация никак не отвечают православному мировоззрению.
Для того, чтобы Россия вышла из задворков Запада, она должна сама вскрыть глубинные слои познания, а не ограничиваться освоением результатов западного рационализма, и охватить эстетическое и духовное познания в рамках христоцентричного принципа познания. Сегодня нам “необходимо понять, что в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже.” (Г.В. Флоровский. “Христианство и цивилизация”. В кн.: “Избранные богословские статьи”, М., “Пробел”, 2000, с. 218-227).

Принципы рациональной редукционистской науки
Остановимся вначале на принципах рациональной науки, наиболее проявившихся в классической физике. Обычно принципы науки рассматривают философы, занимающиеся теорией познания (гносеологией). Но более продуктивным, на наш взгляд, будет здесь обращение непосредственно к творцам современной науки. Дело в том, что философы считают для себя возможным формировать эти принципы, исходя из соображений о том, какими эти принципы должны быть, исходя из тех или иных представлений о науке, а ученые–творцы науки свидетельствуют о том, какие эти принципы были и есть на самом деле.  Как показывает история науки и история всей цивилизации, представления о науке, в том числе физики, изнутри и извне ее значительно, если не кардинально, отличаются друг от друга.
Как будет видно ниже, уже сами творцы современной науки декларирует ее религиозное происхождение, что сразу же  снимает саму проблему доказательства необходимости и возможности православной христоцентричной науки. И это же рассмотрение доказывает, что, по крайней мере, для сторонников самой рациональной науки православная наука неприемлема точно также, как для западного христианина, западного типа мышления неприемлемо Православие, православное мышление. Говоря математическим языком, для подобного доказательства вполне хватает рассмотрения не достаточных, а лишь необходимых принципов науки. То есть, если предложенные принципы и не полностью характеризуют разные типы познания, то они уж точно позволяют охарактеризовать их принципиальные отличия.
Принципы современной рациональной науки были сформированы физиками, и именно в связи с достижениями физики до сих пор соотносились представления о всесилии рациональной науки в целом.  В качестве авторитетного (хотя и не обязательно полного) перечня принципов современной науки возьмем за основу работу наиболее часто упоминаемого в средствах СМИ ученого нашего времени А. Эйнштейна “Принципы научного исследования”  (из сборника его статей “Физика и реальность”, М., “Наука”, 1965), привлекая при обсуждении этих принципов свидетельства других великих ученых, вклад которых  в современную науку неоспорим. Преимущественное обращение здесь к авторитету Эйнштейна при составлении, по крайней мере, необходимого (что не означает достаточного) перечня принципов современной науки объясняется просто тем, что главный вклад этого ученого в современную науку относится именно к формированию ее понятийной базы, к вскрытию истоков ее методологии. Ведь именно Эйнштейн дал обоснование квантовой теории (именно: обосновал, а не доказал теорию!) Планка, с которой он сам потом всю жизнь боролся (например, его знаменитые споры с Н. Бором о методологии, о принципах современной науки). И именно Эйнштейн, опираясь на работы А. Пуанкаре, Г. Лоренца и Э. Минковского, завершил создание теории относительности, переосмыслив традиционные понятия пространства и времени. В то же время в инициированной им самим работе по созданию теории великого объединения полей, на которую он потратил всю свою жизнь, успеха он так и не достиг, и даже задержал публикацию Т. Калуцы, который получил здесь первый интересный результат.
В качестве исходного принципа научного исследования, указывающего на побудительную причину научной деятельности вообще, Эйнштейн указывает в упомянутой работе, что “душевное состояние, способствующее такому труду, подобно религии или влюбленности: ежедневное старание проистекает не из какого-то намерения или программы, а из непосредственной потребности”. Чтобы не было сомнения в том, что подобное мнение Эйнштейн высказывает не случайно, процитируем его другую работу: “Космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования”. (А. Эйнштейн “Религия и наука”, Собр. трудов, М., “Наука”, 1967, т.IV).
Указанный принцип – первый принцип современной науки - можно назвать принципом религиозного обоснования, религиозной мотивации научного исследования. Выше уже цитировались слова А. Эйнштейна о том, что “человек стремится… создать в себе простую и ясную картину мира… , заменить этот мир созданной им картиной. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность (курсив мой – И.Н.), которые он не может найти в слишком тесном головокружительном круговороте собственной жизни… - это желание уйти от будничной жизни с ее мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно меняющихся собственных прихотей” (“Принципы научного исследования”. В кн.: “Физика и реальность”, М., “Наука”, 1965). Эйнштейн говорит здесь о религиозной мотивации любого вида творчества, о формировании субъектом объекта своего исследования, своего творчества, о взаимодействии субъекта и объекта познания. Этим самым он опровергает широко распространенное мнение, особенно среди околонаучной публики, об объективности современной науки.
Несколько в другой тональности, но полностью подтверждая субъективный характер науки, говорит о ней и о современных ему ученых другой крупнейший ученый Нового Времени Г. Лейбниц: “науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна. Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они (ученые – примечание мое – И.Н.) свою точку зрения,... ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти (везде курсив мой, более полную цитату см. выше – И.Н.)” (“Cодержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау”. Государственная Петербургская Публичная библиотека Салтыкова-Щедрина).
Но еще более ярким свидетельством религиозной мотивации рациональной науки явилась история жизни Блеза Паскаля. Уже в 16 лет Паскаль стал  автором “Опыта о конических сечениях”, который по своему значению, по мнению Гильберта, сопоставим с работами Архимеда. В частности, фрагмент этой работы (как и другие работы Паскаля по аналитической геометрии) послужили Лейбницу для вывода на чисто математической основе понятия производной в точке кривой как углового коэффициента касательной в этой точке (Ньютон же ввел понятие производной на основе представлений механики). В 18 лет Паскаль изобрел механический калькулятор. В 22 года он сформулировал закон, вошедший в науку как “закон Паскаля”. Вклад Паскаля в рациональное познание характеризуется следующими высказываниями. Вольтер: “Из всех прошлых полемистов остался один Паскаль, ибо он один был гениальным человеком. Он один стоит на развалинах своего века”. П. Николь: ”Он был королем в королевстве умов… и это главенство в сфере разума более достойно уважения, чем слава королей”.  Но к 31- ому году своей жизни Паскаль, опубликовав основные свои научные произведения, решил оставить мирскую жизнь и уйти в монастырь, после того как однажды ночью он пережил состояние религиозного экстаза. В записке, составленной позже, в частности, было написано: ”…часов с десяти с половиной и до половины первого ночи.

Огонь.
“Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова”.
А не философов и ученых…
Я разлучился с ним; я от Него бежал, отрекся, распинал Его.
Да не разлучусь с Ним вовеки…
Вечная радость за один день подвига на земле”.

Основной смысл этой записки заключается в указании на отличие Бога Авраама, Исаака и Иакова от Бога философов и ученых и на то, что рациональная наука означает бегство, отречение от Бога Авраама, Исаака и Иакова, более того, означает даже распятие Его и выдумывание бога философов и ученых.
В свете этих высказываний ученых – творцов современной науки совсем неудивительно звучат слова известного философа, культуролога О. Шпенглера: “В основе всякого “знания” о природе, пускай даже самого точного, лежит религиозная идея. Чистая механика, к которой западная физика хотела бы свести природу, усматривая в этом свою конечную цель, цель, которой служит этот образный язык, предполагает догмат, а именно религиозную картину мира готических столетий, посредством которой она стала духовным достоянием западного культурного человечества и лишь его одного. Не бывает науки без бессознательных предпосылок, над которыми никакой исследователь не имеет власти, притом таких предпосылок, которые можно проследить с первых дней пробуждающейся культуры. Не бывает естествознания без предшествовавшей ему религии. В этом моменте не существует никакой разницы между католическим и материалистическим воззрением на природу: оба они разными словами говорят одно и то же; современная механика – это буквальная копия религиозного созерцания” (с.440 - 441)”. “Вполне можно различать католическое, протестантское и атеистическое (а, следовательно, и православное! – примеч. мое - И.Н.) понятие силы. В уме Спинозы как еврея, то есть человека, душевно принадлежавшего к магической культуре, фаустовское понятие силы вообще не укладывалось. В его системе оно отсутствует. И поразительным свидетельством потайной мощи пра-понятий является то, что Г. Герц, единственный еврей среди великих физиков недавнего прошлого, был также и единственным, сделавшим попытку разрешить дилемму механики с помощью исключения понятия силы” (c. 479)” (“Закат Европы”, М., Айрис Пресс, 2004, т.1). Фактически здесь Шпенглер распространяет принцип религиозной мотивации современной науки на любые другие науки, то есть мотивированные любыми иными религиями, а не только католической. Поэтому очевидно, что рассматриваемый принцип религиозной мотивации науки снимает проблему обоснования возможности и необходимости православной науки!
Что же касается конкретно европейской науки Нового времени, то католическая, протестантская основа этой науки доказывается всей историей ее возникновения. Как пишет П. Пупар, глава папского совета по диалогу с неверующими, ректор Парижского Католического института: “Были школы, основанные при кафедральных соборах и монастырях и, следовательно, находившиеся под непосредственным надзором епископов и аббатов. Эти-то школы и стали колыбелью университетов… Когда варвары бушевали на развалинах Римской империи, только такие школы, стоявшие в стороне от всего этого, смогли сохранить и предать потомкам культурное наследие древнего Рима.” (П. Пупар. “Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума”, Милан – Москва, “Христианская Россия”, 1993). И далее: “…средневековый университет был и оставался церковным учреждением, сохраняя устройство подлинно-демократического города, в котором христианский идеал, политический и общественный порядок осуществляются сами собой. … Немецкие и швейцарские университеты переходят в протестантство (в лютеранство, иногда в кальвинизм); … английские университеты становятся англиканскими…” (Там же).
Другое дело, что влияние языческой античной культуры на западное христианство в целом, так и на европейскую науку Нового времени, в частности, было достаточно сильным. Это влияние язычества еще на средневековый университет отмечает и Пупар: “Хотя средневековый университет вышел из церковных и монастырских школ, по прошествии  веков он отделился от них, порой он даже противопоставлял себя монастырским школам, где в затворнической тишине все усилия были направлены на созерцание и на lectio divina, а не на бесконечные диспуты о проблемах, поставленных древними языческими философами.” (Там же). Поэтому надо можно говорить не столько о собственно западно-христианском происхождении современной науки, сколько о формировании этой науки в ходе “бесконечных диспутов о проблемах, поставленных древними языческими философами.” Кроме того, нельзя не учитывать серьезного влияния иудаизма и талмудизма.
Все это и определило вкупе с отличием латинского языка от греческого отход западной науки от христианства. Так, о Р. Декарте – одном из основателей современной науки совершенно справедливо и очень точно было сказано, что он “действительно наметил радикальный поворот мысли…, выдвинув новые принципы, новый тип знания, сфокусированный не на бытии Бога, а на человеке и рациональном начале (курсив мой – И.Н.).” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, т.3. Новое время”. – ТОО “Петрополис”, 1996, с. 186). Но это не означало, что принцип религиозного обоснования науки здесь не работал. Как уже отмечалось, если каппадокийское богословие представляло собой по признанию самих католиков “разрастание пространства разума в пределах веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому его измерению (курсив мой – И.Н.)” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западное философия от истоков до наших дней”, кн. 1, с. 41), то латинское богословие, наоборот, позволяло расти вере в пределах разума, то есть фактически перевернуло структуру христианского познания: “уметь доказывать средствами разума и только разума истины, которые ведут к вере” (Там же, с. 89). То есть, рациональное начало в науку было введено именно из латинского богословия, которое, в отличие от каппадокийского богословия не переработало и не использовало языческую философию как средство,  а непосредственно использовала ее для формирования характера своего мышления, основанного на рациональном начале.
Вторым принципом современной науки, на который указывают ряд ее творцов, является принцип истинности понимания – принцип красоты теории. Вот что пишет об этом принципе В. Гейзенберг: “красота… имеет отношение к древнейшей проблеме “единого” и “многого”, которая находилась в центре ранней греческой философии и была тогда тесно связана с проблемой бытия и становления… именно здесь лежат корни точного естествознания (курсив мой – И.Н.)… Красота, гласит одно из античных определений, - это правильное согласование частей друг с другом и с целым… Оно привело к тому, что первоосновой всего сущего стало считаться уже не чувственно воспринимаемое вещество вроде воды Фалеса, а идеальный принцип формы.… В результате обнаруживается тесная связь между понятым и прекрасным. Ведь если в прекрасном видеть согласие частей друг с другом и с целым…, переживание прекрасного почти отождествляется с переживанием понятой или хотя бы предугаданной взаимосвязи.” (В. Гейзенберг. “Значение красоты в точной науке”, в кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987). В этой же работе Гейзенберг цитирует В. Паули: “Процесс познания природы, - так же, как счастливое чувство, испытываемое человеком в момент понимания, то есть при усвоении разумом нового знания, - основывается, по-видимому, на соответствии, совпадении предсуществующих внутренних образов человеческой души с внешними объектами и их поведением. Как известно, подобные взгляды на познание природы восходят к Платону и очень отчетливо высказаны Кеплером.” (Там же).
В цитируемой работе Гейзенберг указывает и на второе определение красоты, восходящее к Плотину: “Красота – это свечение в материальном явлении вечного сияния Единого”. Однако затем отмечает: “Но в наше время трудно говорить об этой стороне красоты, а правило держаться нравов того времени, в котором приходится жить, и молчать о том, о чем трудно говорить, - пожалуй, верно… Удовольствуемся же первым, более трезвым определением красоты,…и сделаем вывод, что в точном естествознании, как и в искусстве, главный источник распространяемого света и ясности заключается в красоте.” (Там же).
Если религиозный и эстетический принципы относятся к каждому типу науки, то есть ко всем наукам (мотивированными иными религиями или опирающимися на иной акцент в понимании или вообще на иное понимание красоты), то следующий принцип, в том виде как его формулирует Эйнштейн, относится исключительно (как и последующие два) к современной науке: “высшая аккуратность, ясность и уверенность за счет полноты” (“Принципы научного исследования”. В кн.: “Физика и реальность”, М., “Наука”, 1965). Наиболее наглядно этот третий принцип – принцип описания изучаемого объекта (так его обобщим для возможности его использования в других типах наук) - современной науки демонстрируется в современной физике – фундаменте современной науки: “Физик вынужден сильнее ограничивать свой предмет, довольствуясь изображением наиболее простых, доступных нашему опыту явлений, тогда как все сложные явления не могут быть воссозданы человеческим умом с той точностью и последовательностью, которые необходимы физику- теоретику” (Там же).
В формулировке указанного принципа содержится утверждение об альтернативности (дополнительности) ясности и полноты описания мира. Собственно, этот принцип, сформулированный Эйнштейном, утверждает предпочтение современной наукой в данной альтернативе ясности, понятности в описании мира перед полнотой, перед полнотой, адекватности этого описания. Выше приводился пример с законом всемирного тяготения.
Четвертый принцип современной науки, представленный Эйнштейном в его “принципах научного исследования”, есть принцип редукционизма, или физикализма, утверждающий, что объяснения всех явлений в мире могут быть сведены к изучению объектов, рассматриваемых в физике: “общие положения, лежащие в основе мысленных построений теоретической физики, претендуют быть действительными для всех происходящих в мире событий. Путем чисто логической дедукции из них можно было бы вывести картину, то есть теорию всех явлений природы, включая жизнь…” (Там же).  Ну, как тут не вспомнить слова Г. Лейбница о науке Нового времени еще раз: “науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна… все думают только о наслаждении чувств и власти”!
И, наконец, пятый принцип, необходимость которого непосредственно обусловливается предыдущим принципом, - это принцип законотворчества, принцип формирования феноменов, подчиняющихся действиям неких законов. Задачей науки, по Эйнштейну, является “поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. К таким законам ведет не логический путь, а только основанная на проникновении в суть опыта интуиция” (Там же). Так как происхождение таких законов трудно объяснить случайностью или самоорганизацией (поскольку они курируют совершенно изолированные процессы), то остается предположить сверхъестественное их происхождение, что восходит еще к Платону. Введение законов природы в науку Нового времени, по крайне мере, исторически связано с именем Кеплера, который действительно считал, что сформулированные им законы для орбит планет – это не законы природы как таковой, а законы Бога.
В. Гейзенберг так описывает реализацию этого принципа в современной науке: “отстраняясь от непосредственного опыта, идеализируя этот опыт, мы можем выявлять математические структуры феноменов и тем самым достигать новой простоты, обретая основу для новой ступени понимания… Новый метод стремился не к описанию непосредственно наблюдаемых фактов, а скорее к проектированию экспериментов, к искусственному созданию феноменов (курсив мой – И.Н.), при обычных условиях не наблюдаемых, и к их расчету на базе математической теории..
Для нового научного метода существенны, таким образом, две характерные черты: cтремление ставить каждый раз новые и очень точные эксперименты, идеализирующие, изолирующие опыт и тем самым создающие, по существу, новые феномены, и сопоставление этих феноменов с математическими структурами, принимаемыми в качестве законов природы  (в чем, собственно, и состоит законотворчество! – курсив и примечание мои – И.Н.)” (В. Гейзенберг. “Традиции в науке”. В кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987). Далее, отвечая здесь же на вопрос: “Что служило Копернику, Галилею и Кеплеру опорой в доверии к этому новому пути?” – Гейзенберг пишет: “Эта основа была прежде всего теологической (принцип религиозной мотивации – примечание мое - И.Н.)” (Там же). То есть здесь мы видим согласование различных принципов рациональной науки между собой. И это естественно, более того, необходимо, поскольку совместное применение несогласованных между собой принципов невозможно.
Указанные пять необходимых принципов (религиозный, эстетический и три принципа собственно научного рассудочного мышления) рационалистической науки легли в основу становления и развития европоцентричной, основанной на западно-христианских ценностях цивилизации, то есть сыграли свою позитивную роль в истории человечества. Однако дальнейшее развитие этой цивилизации и науки (в частности, начавшийся перенос центра тяжести науки на изучение живой природы) столкнулось с проблемами, непреодолимыми, по нашему мнению, в рамках рациональной науки и требует определенного пересмотра первых двух и обобщения последующих трех из приведенных выше принципов.
Кризис современной науки проявился, может быть, наиболее ярко в формулировании принципа дополнительности. Этот принцип был выдвинут одним из создателей атомной физики Н. Бором. Но этот принцип, однако, уже нельзя отнести к принципам собственно рационалистической науки, поскольку он выходит за ее границы, описывая эти границы. Поскольку он не дает ничего для развития рациональной науки, то его не признает, если не открыто, то молча (но не с меньшим раздражением), подавляющее большинство действующих сегодня ученых. Точнее можно сказать, что большинство действующих на сегодня ученых в зависимости от их отношения к принципу дополнительности делятся на три группы: 1) открыто его не признающих, 2) молча его не признающих, 3)  не осознавших смысл этого принципа или не слышавших о нем. По крайне мере, можно сказать точно, что этот принцип, поскольку он выходит за рамки современной науки, используется сегодня только в работах, в которых методология науки выходит на новый уровень.
Сам Бор дал несколько формулировок рассматриваемого принципа, подчеркивающих различные аспекты дополнительности. При практическом его применении продуктивно различать:

1. принцип дополнительности первого рода - дополнительность между ясностью и полнотой, точностью        и информативностью описания: “Наша способность  анализировать гармонию окружающего мира и широта его восприятия всегда будут находиться во взаимно исключающем, дополнительном соотношении” (Н. Бор. “Химия и квантовая теория строения атома”. В кн.: “Избранные научные труды”, М., “Наука”, т. 2, 1971).
2. принцип дополнительности второго рода - дополнительность между разными описаниями: “Получаемые нами с помощью различных измерительных приборов сведения о поведении исследуемых объектов, кажущиеся несовместимыми, в действительности не могут быть непосредственно связаны друг с другом обычным образом, а должны рассматриваться как дополняющие друг друга” (Н. Бор. “Причинность и дополнительность”. В кн.: “Избранные научные труды”, М., “Наука”, т. 2, 1971).
3. принцип дополнительности третьего рода - дополнительность между разными уровнями описания объекта: “Собственно биологические закономерности представляют законы природы, дополнительные к тем, которые пригодны для объяснения свойств неодушевленных тел…, которые рассматриваются во всяком описании обыкновенных физических или химических свойств материи” (Н. Бор. “Биология и атомная физика”. В кн.: “Избранные научные труды”, М., “Наука”, т. 2, 1971).

Принцип дополнительности первого рода, указывая на взаимоисключающее соотношение между самой возможностью анализа и полноты охвата мира этим анализом, предполагает в общем случае возможность достижения наукой различных соотношений между точностью и полнотой описания мира. Этим самым он ставит под сомнение, по крайней мере, оптимальность провозглашенного третьим принципом рациональной науки обязательного предпочтения в этой науке точности описания перед полнотой описания изучаемых ею объектов. Так, принцип дополнительности первого рода утверждает, что стремление к точности описания удаляет результат науки от адекватного описания природного объекта.
Что касается критики четвертого принципа рационалистической науки, то сначала продолжим, приведенную выше при формулировании этого принципа цитату Эйнштейна заканчивающуюся словами: “Из них (мысленных построений теоретической физики – примечание мое – И.Н.) можно было бы вывести картину, то есть теорию всех явлений природы, включая жизнь…”. Далее Эйнштейн пишет: “…если этот процесс дедукции не выходил бы далеко за пределы творческой возможности человеческого мышления”. Хотя это обстоятельство для Эйнштейна не является принципиальным, поскольку следующая фраза звучит так: “Следовательно, отказ от полноты физической картины мира не является принципиальным”, – тем не менее, он сам признает невозможность создания физической картины мира, то есть непродуктивность редукционизма как принципа научных исследований при познании природы. Однако указанный выше принцип дополнительности третьего рода опровергает какую-то либо возможность выведения явлений более высокого уровня из явлений более низкого уровня, в частности, объяснения биологических закономерностей на основе физических и химических свойств материи.
Пятый принцип современной науки – принцип законотворчества, стремящийся описать все явления в мире с помощью некоторых законов природы, является, с одной стороны, предельным случаем принципа дополнительности первого рода, позволяющим достичь точности описания за счет полноты этого описания, что ставит под сомнение саму применимость такого описания к реальным явлениям во всей их конкретности. С другой стороны, принцип дополнительности второго рода утверждает, что разные законы природы, выведенные для описания результатов разных экспериментов с одними и теми же объектами (как сами законы, так и описания им соответствующие), не могут иметь однозначной связи между собой, в то время как они (как описания  одного и того же объекта природы) должны были бы в принципе иметь самые тесные связи между собой.
Подводя итог характеристике редукционистского познания, необходимо отметить, что при редукциозме – в отличие от иерархизма - познание строится на эксперименте, в котором объект отсекается от его связей с остальной тварью и противопоставляется субъекту. В этом отсечении рационализм отсекает чувственно воспринимаемый мир от умопостигаемого, а логос отождествляется с “законами природы”, устанавливаемых рациональной наукой, то есть на самом деле - с законами рационального мышления. Умопостигаемый мир здесь находится вне пределов познания. Душа человека здесь подчинена желательной своей силе, и поэтому стремится подменить волю Божью своей волей.

Принципы холистской науки

Имеет смысл отметить, что отец Н. Бора, - автора обсуждаемого здесь принципа дополнительности, - был крупным физиологом, и поэтому сам Бор еще в юные годы окунулся в сферу оживленных дискуссий, которые велись в их доме коллегами отца по животрепещущим вопросам научного познания и которые потом навсегда остались в центре его внимания. В частности, обсуждение вопросов светотерапии давали обширную пищу для размышлений о взаимодействии физических (световых квантов) и биологических объектов и в целом о взаимодействии физического и биологического познания природы. По крайней мере, именно развитие квантовой механики в корне изменило методологию физики, основанной на редукционизме, и сблизило ее с методологией биологии, основанной на холизме. По крайней мере, оказалось, что ”квантовая механика в принципе отрицает возможность описания мира путем деления его на части с полным описанием каждой отдельной части – именно эту процедуру часто считают неотъемлемой характеристикой научного прогресса. Вследствие  указанной  характерной особенности квантовую механику иногда называют холистской теорией” (А. Cадбери. “Квантовая механика и физика элементарных частиц”, М., “Мир”, 1989).
Именно создатели квантовой механики – Р. Оппенгеймер, Н. Бор, В. Гейзенберг - в один голос, как цитировалось уже выше, говорят о сближении и даже отождествлении идеологии современной физики с холизмом древневосточными философиями. Но наиболее активно выступают против рационализма значительная часть современных биологов, которые сегодня не согласны с принципами познания,  в разработке которых доминирует физика и вообще точное знание. Сегодня центр интересов в научных исследованиях прочно переместился в биологию, и биологи сами разрабатывают свою собственную научную концепцию, резко отличную от принципов классической физики, то есть основанную не на физикализме, а на биоцентризме, религиозные корни которого уже гораздо ближе к пантеизму, чем к западном христианству, которому, как говорилось выше, отвечает механицизм. Первопричиной смены религиозной мотивации научных исследований явилось здесь, конечно, в первую очередь, осознание ограниченности навязанной схоластикой католицизма рационалистического противопоставления субъекта и объекта познания, осознание субъектом познания того, “что мы сами являемся одновременно актерами и зрителями драмы жизни”, (Н. Бор. “О понятиях причинности и дополнительности”, в кн.: “Избранные научные труды”, т. II, М., “Наука”, 1971), осознанием того,  что наука не позволяет cубъекту “создать в себе простую и ясную картину мира”, которой можно “заменить этот мир созданной им картиной”. Это осознание привело к пониманию неприемлемости западнохристианского мировоззрения при познании окружающей человека природы как отчуждающего его от этой природы, а потому закрывающего ему возможность ее познания.  Так, история науки (в который раз!) подтвердила фундаментальность и необходимость опоры научного познания на религию, то есть фундаментальность принципа религиозного обоснования, религиозной мотивации научных исследований.
И именно смена мироощущения привела к пониманию невозможности редуцирования биологии к физике и химии и, более того, открыла возможность понимания существования биотической регуляции геофизических и геохимических процессов. Возникли даже новые направления исследований – учение о биосфере и геофизиология, биофилософия и  биополитика.
“Философское осмысление нового мировидения предполагает создание нового образа философии природы. Современная натурфилософия не может конструироваться по прежним физикалистским образцам, ведущим к противостоянию человека и природы, к равнодушно-объективированному отношению человека к миру природы, которое постоянно оборачивалось желанием господства над ней. Включенность самого человека в природу (курсив мой – И.Н.) предполагает общую биологизацию философии природы” (Р.С. Карпинская “Биофилософия – новое направление исследования”. В сб.”Биофилософия”, М., 1997), “целый ряд непременных мироощущений, мировосприятия человека связан с отношением к живой природе… с осознанием принадлежности человека ко всему живому… через это осознание лежит дорога к Космосу, к восприятию Универсума…(курсив мой – И.Н.)” (Р.С. Карпинская “Биология и гуманизм”. В сб.: “Философия биологии: вчера, сегодня, завтра”, М., 1996).
В приведенных высказываниях инициатора исследований по биофилософии пантеизм выступает как религиозная мотивация данного научного мировоззрения (хотя, надо отдать должное, в меньшей степени, чем у остальных сторонников этого мировоззрения).
Что же касается второго принципа научных исследований – принципа красоты как критерия истинности понимания, то в новом научном мировоззрении этот принцип, в силу специфики  объектов исследования, имеет еще большее значение. Хотя по отношению к биоте применимо, также как и к объектам физики, первое определение красоты – правильное согласование частей между собой и с целым, однако "красота организмов возрастает по мере общего усложнения и совершенствования форм жизни. У наиболее просто организованных живых существ она почти не выходит за пределы простой симметрии, свойственной не только органическому миру, но природе вообще и проявляющейся уже в очень совершенной форме в мире кристаллов. Почти все структуры растений, вплоть до высших их представителей, цветковых, также более или менее просто симметричны. У животных более сложные формы симметрии, к прямолинейным ее формам присоединяются криволинейные, а далее появляются структуры, в высокой степени совершенные в эстетическом отношении, но уже не сводимые к сколько-нибудь простым проявлениям симметрии" (Б.С. Кузин. “О принципе поля в биологии”. Вопросы философии, 1992, № 5). То есть, по мере продвижения вверх по иерархической лестнице природы красота проявляется во все большей степени, то есть во все большей степени согласуется со вторым своим определением: “Красота – это свечение в материальном явлении вечного сияния Единого”.
Хотя современная биология все же принимает первое определение красоты, акцент теперь в этом определении здесь уже падает не на выделение частей, которые должны быть здесь согласованы между собой, с тем чтобы сформировать нечто, а на обнаружение целого (что и является целью целостного познания), например, биогеоценоза, в котором его части согласуются между собой и с целым. То есть принцип красоты в холизме, как уже отмечалось выше, приобретает, если так можно выразиться, еще большую необходимость.
Кузин подчеркивает фундаментальность понятия красоты следующим образом: "Мнение, что красота в природе есть нечто привнесенное в нее нами и объективно не существующее - так же близоруко и так же противоречит простому чувству реальности, как целиком надуманное сомнение в реальности видимого мира или в существовании цели поведения живых существ... Мне кажется насущно необходимым вводить эти понятия в науку и разрабатывать соответствующую терминологию. Жизнь не будет постигнута достаточно полно вне категории красоты, как она не будет понята вне категории цели" (Там же).
Действительно, с позиций рациональной науки невозможно дать определение жизни: "Мы вынуждены признать, что не можем дать строгого определения, что такое жизнь, и не можем сказать, как и когда она возникла. Все, что мы можем, - это перечислить и описать те признаки живой материи, которые отличают ее от неживой." (Н. Грин, У. Стаут, Д. Тейлор “Биология”, т. 1. “Мир”, 1990). Конечно, это не означает, что в биологии полностью неприменимо формальное мышление. На самом деле биологи делятся на морфологов и физиологов в соответствии с двумя типами мышления: формально-математическим и непосредственным, образным. Это деление существует, несмотря на то, что строение органа или всего организма невозможно понять без изучения его функций, механизма его функционирования и, наоборот, нельзя понять функционального значения органа, не изучив его формы. Между тем вопросы физиологии в том смысле, как они понимаются в современной науке, решаются без выхода за границы формального познания. Конечным результатом физиологоии являются количественные соотношения, формулы, графики. В морфологии же основное значение имеет качественная сторона явлений, сущность которых не может быть выражена количественными соотношениями. Количественные характеристики имеют значение при изучении взаимоотношений между организмами в экологии, но не имеют самостоятельного значения при изучении поведения животных.
При характеристике живого организма обычно перечисляют различные его функции: обмен, раздражимость, размножение, наследственную передачу признаков и т.п., но ни в чем жизнь не проявляется так характерно, как в форме. "Ни одно природное тело не имеет ничего общего ни с каким организмом, прежде всего по форме. Любая из физиологических особенностей живых существ в отдельности (но никогда в совокупности с остальными) в том или другом виде наблюдается и в неорганическом мире. Но никогда не их форма." (Б.С. Кузин. “Упадок систематики (I. Система, эволюция, мультимодация)” Природа, 1992, № 5). При однообразии физиологических функций и ограниченном числе схем физиологических механизмов у самых разнообразных видов мы имеем огромное разнообразие живых организмов, что проявляется именно в разнообразии форм живых существ и их органов. "Форма - наиболее специфичное и самое богатое проявление жизни, Но именно поэтому в ее изучении наименьшая роль принадлежит формальному познанию." (Там же). Форма как наиболее адекватная характеристика жизни проявляется во всей своей целостности в красоте. Жизнь - это красота. Критерий познания формы, познания жизни - красота. Однако здесь переживание красоты существенно иное, чем в физике. Красота и истина здесь обнаруживаются, а не создаются. Если физик создает красоту как математическую структуру, то биолог обнаруживает, выявляет ее в реальном мире. 
Прежде чем перейти  к следующим трем принципам холистической науки, необходимо, конечно, отметить, что приведенные выше принципы принимаются (или осознаются) далеко не всеми биологами, как и приведенные ранее необходимые принципы рациональной науки признаются (скорее, осознаются) далеко не всеми физиками, несмотря на авторитет Бора, Гейзенберга, Эйнштейна, выдвинувших эти принципы или поддерживающих эти принципы. Точно также, и как уже говорилось выше, принцип дополнительности многими физиками до сих пор не принимается. Да и сама квантовая механика также не имеет всеобщего признания – начать хотя бы с того же Эйнштейна, хотя и получившего Нобелевскую премию за вклад в ее создание.
Многие биологи, в частности, занимающиеся молекулярной биологией, физиологией, остаются сегодня в орбите рационального мышления и рассматривают биофизику и биохимию в качестве научного фундамента биологии. Но, конечно, приверженцев холизма как методологии биологии гораздо больше, чем приверженцев такой методологии в физике. Однако даже сама биология как наука о живых организмах сама по себе не может рассматриваться как целостная наука, поскольку живые организмы с геохимической точки зрения охватывают лишь внутренний поток вещества общего потока Кювье, который нельзя понять, не рассматривая и внешний поток Кювье, обеспечивающий существование самого организма. То есть целостными объектами, как с точки зрения их изучения, так и с точки зрения их самого существования, являются (в том числе и исходя из принципа красоты как правильного согласования частей друг с другом и с целым) не отдельные живые организмы и даже не отдельные их виды, а биогеоценозы. И поскольку биота является лишь частью биогеоценоза, то биология здесь выступает лишь как составная часть общей науки о биосфере, правда, как фундамент этой науки, как фундаментальная наука о биосфере, ибо все процессы в биосфере контролируются биотической регуляцией. Конечно, такое представление о биологии не принижает, а наоборот, значительно повышает ее статус в познании природы.
При таком понимании биологии геофизические и геохимические процессы должны объясняться не действием физических и химических законов, которые, как отмечено выше, действуют в строго контролируемых искусственных условиях, а их функциями в целостной жизни биосферы, в процессах поддержания жизни на Земле (принцип биоцентризма). То есть геофизические и геохимические процессы должны рассматриваться в своем единстве физиологией Земли - составляющей наук о биосфере, занимающейся процессами в земной коре, мантии и ядре Земли.
Рассмотрим теперь третий принцип – принцип взаимоотношения точности и полноты описания - принцип описания изучаемого объекта, - который в рамках рациональной науки требовал непременного достижения точности описания за счет его полноты. Естественно, в свете сказанного выше относительно науки о биосфере, охватывающей всю непосредственно окружающую человека природу, здесь этот принцип утверждает противоположное физическому описанию соотношение точности и полноты, а именно, непременное достижение полноты за счет точности. То есть здесь работает принцип дополнительности первого рода, утверждающий дополнительность точности и полноты научного описания, в рамках которого холизм требует достижения полноты описания за счет его точности, считая главным, достаточным качественно верное описание объекта познания, что необходимо для более целостного его восприятия. Фактически, третий принцип холистического (целостного) познания выступает здесь как принцип полноты описания мира.
Четвертый принцип, присущий рационалистической науке – принцип редукционизма, в рассматриваемом случае также требует обобщения, чтобы быть применимым в холистской науке. Если при редукционизме познание разных уровней иерархии мира означает редуцирование верхних уровней к нижним, и, в конце концов, к самому нижнему, то в общем случае здесь возможны три подхода в методологии познания: редукционистский, холистический и иерархический. То есть, кроме сведения познания данного уровня иерархии мира к познанию более нижнего уровня, существует представление о невозможности такого редуцирования и стремления: или 1) рассматривать данный уровень иерархии мира как самостоятельный, автономный, охватывающий все проблемы познания мира; или 2) искать объяснение данного уровня на более высоком уровне иерархии мира. Поэтому четвертый принцип может быть в общем случае определен как принцип объяснения.   И если в методологии редукционизма объяснение объектов, процессов на данном уровне сводится  (редуцируется) к действию составляющих их элементов, относящихся к более низкому уровню, то в методологии холизма объяснение объекта, процесса заданного уровня сводится к определению функции данного объекта, данного процесса в деятельности заданного уровня иерархии мира в целом, исходя из стремления доказать целостность данного уровня иерархии мира. Конкретно, в геологии и биологии объяснение означает определение, как уже сказано выше, функций объекта, явления в жизни биогеоценоза, то есть здесь принцип объяснения есть принцип биоцентризма. 
Обобщение пятого принципа, который применительно к рациональной науке был сформулирован какпринцип формирования феноменов, подчиняющихся действиям неких законов, также должен быть обобщен, чтобы быть применимым в холистической науке. Таким обобщением является формулировка этого принципа как принципа взаимоотношения субъекта и объекта. Если в рациональной науке субъект формирует объект познания – феномен, определяемый законом взаимосвязи описывающих этот феномен величин, то в холистической науке субъект и объект равно являются участниками единого жизненного  процесса, служащего предметом познания. Это стремление установить связь субъекта с объектом познания вполне согласуется со стремлением к целостному познанию мира.
Однако само стремление к целостному описанию мира вскрывает противоречивость всякой холистической науки, стремящейся свести все явления к одной (присущей данной науке) горизонтальной плоскости. Холистическая геология стремится свести все явления природы к геологическому уровню, холистическая же биология – к своему, холистическая психология – к своему. В итоге такие “целостные” описания мира, не замечая друг друга, на самом деле противоречат друг другу, то есть, конфликтуют друг с другом, что опровергает целостность всех этих описаний. Для преодоления этого противоречия геология должна осознать, по крайней мере, единство геологических и биологических процессов. Но аналогичное по логике признание единства биологических и психических процессов означает сведение человека на уровень животного, что возможно только в пантеизме. То есть холистическая наука может быть обоснована только при принятии пантеистического мировоззрения, в котором и божественное растворено в мире.
Подводя итог характеристике холистической науки необходимо отметить, что в отличие от иерархизма холизм, растворяя Бога в тварном мире, отсекает тем самым субъект от личного Бога, и погружает самого субъекта в объект. Такое познание, также как и рационалистическое, фактически основано на эксперименте, поскольку здесь рассматриваются искусственные условия, в которых нарушена естественная связь между Богом и тварью (в том числе и субъекта). Пантеизм, растворяя человека в твари, стремится ограничить, таким образом, его душу растительной силой.

Принципы иерархической науки

Принцип религиозного обоснования науки и само существование на сегодня лишь католической и протестантской науки обуславливают необходимость создания и православной науки. Причем самое создание такой науки на основе указанного принципа не означает голого отрицания достижений западной науки, а наоборот, предполагает глубокое ее освоение, включающее понимание всех проблем, с которыми она сегодня столкнулась, и глубокую переработку ее на основе православного подхода к познанию, сугубо отличного от католического и протестантского.
“Идея “православной науки” или “православной философии” меньше всего предполагает внешний синтез свободно создавшегося миропонимания и православного сознания, но имеет в виду органическое и внутреннее их единство (курсив мой – И.Н.). И здесь мы стоим перед задачей, перед которой однажды уже стоял христианский Восток и которую он сумел блестяще разрешить, овладев основным содержанием эллинской культуры и переработав ее в органическом синтезе в духе христианства…Мы не можем не принимать, не любить культуру Запада, но не можем не видеть в ней “кладбище” в том смысле, что в ней погребена былая целостность и органическая собранность христианской культуры. Быть может, никто, как именно мы, православные, ощущаем эту глубочайшую расщепленность западного духа, его титаническую борьбу с самим собой, — ибо мы свободны от этой надломленности духа… И именно потому нам понятна болезнь духа на Западе: это не “гниение” Запада, как думали первые — в Новое Время — православные философы, это его болезнь, которой он томится.
Принимая культуру Запада, ею живя и в ней участвуя, мы сознаем необходимость новой органической (“почвенной”, как говорили некоторые наши философы) культуры, мы стоим перед задачей творчества в духе Православия. Вот отчего, прежде всего и больше всего мы нуждаемся в церковной интеллигенции, чье сознание могло бы вместить всю полноту того, что носит в себе современность; церковная интеллигенция, внутренне живя во Христе, и должна найти основы творчества во Христе, должна созидать православную культуру. Мы должны уподобиться нашим великим предшественникам, которые, вобрав в себя всю глубину и полноту эллинской мудрости (в чем близорукие наблюдатели не видят ничего, кроме “острой эллинизации христианского духа”), сумели выявить все то, чем жила их душа во Христе, с помощью тонких форм эллинского творчества”. (Прот. Василий Зеньковский. “Идея православной культуры”, “Альфа и Омега”, № 3 (14), 1997).
В целом православная наука сегодня должна состоять из православного богословия, православной антропологии и православного естествознания. В первые века христианства создавалось православное богословие, в меньшей мере, православная антропология, православная наука до сих пор, практически неизвестна. Православное богословие создавалось в ответ на искажения православной веры по мере ее распространения, что вызывало необходимость формулирования основных положений веры в строго определенных понятиях, позволяющих зафиксировать эти положения в письменном виде. Православная антропология создавалась на основе понимания человека как образа Божия. Для правильного исповедания православной веры в аграрную эру этого было в какой–то мере, достаточно. Но сегодня, уже по прошествии промышленной эры и наступлении информационной эры, для избежания дуализма возникает насущная необходимость и в опоре на православное естествознание.

“Уже в самом начале христианства эта тема встала перед христианской мыслью во всей остроте, поскольку христианство, выходя за пределы иудейства, развивалось среди античного мира, обладавшего к тому времени огромной и значительной системой культуры”. И “совершенно отвергая религиозные элементы (т.е. “язычество” в точном смысле слова) в античной культуре”, в естествознании, как и в других формах познания “христианство стало на путь рецепции всего того, что могло в античности быть принято христианством. Из этого собственно и стала постепенно слагаться система христианской культуры в подлинном смысле этого слова – и в этом процессе Церкви пришлось пережить немало трудностей, которые были связаны с появлением ересей. Все ереси имели источник либо в прямолинейном ветхозаветном монотеизме, либо в язычестве (курсив мой – И.Н.) … Но исторически жизнь христианского мира слагалась таким образом, что духовные силы уходили преимущественно на догматическую борьбу, вопросы же познания мира и человека освещались лишь попутно. Между тем естественный интерес к пониманию природы и человека находил немалое удовлетворение в античных учениях, христианской же переработкой этого материала никто собственно не был занят (курсив мой – И.Н.). Только в различных “Шестодневах” затрагивались вопросы космологии и антропологии, но без достаточного углубления в саму проблематику, которая здесь была сложна. Это было тем более опасно (курсив мой – И.Н.), что еще до христианства в пределах эллинистического мира делались одна за одной попытки связывать проблемы космоса и антропологии с религиозными данными… Хотя христианство обладало ценными идеями по этим вопросам (укажем особенно на идеи, развитые ап. Павлом), но те, кого влекло к себе изучение мира и человека, черпали идеи не из ап. Павла, а из мутных источников герметизма и аналогичных построений… Фактически, дуализм религиозных идей о мире и (тогдашнего) “научного” изучения мира намечается (почти исключительно на Западе) уже с полной силой к IX – X вв. …идея автономии знания и философии находит и сейчас в религиозной мысли Запада решительную поддержку”. Более того, ““Знание вне света Христова” давно считает себя единственной формой знания… самая основа современного знания такова, что она исключает христианские предпосылки знания…Не христианство отвергает современное знание, но само современное знание, как оно строится ныне, отвергает христианское освещение тем знания. При  таком положении было бы странно, если бы христианская мысль ограничивалась одной только рецепцией в современном знании того, что для нее в нем приемлемо: христианская мысль должна заняться пересмотром основ знания, чтобы вернуть христианству его законное место в развитии знания.” (Протоирей Василий Зеньковский “Основы христиансткой философии”, М., “Канон”, 1996, с. 92 -95)
Как известно, единая христианская цивилизация родилась и развивалась на Востоке, а специфическая западная цивилизация возникла гораздо позже. Путь западной цивилизации пройден и известен: cхоластика (XIII век), номинализм (XIV век), гуманизм/ренессанс (XV век), реформация (XVI век), просвещение (XVII век) и, наконец, “плоды просвещения” (Новое время). Путь же восточной цивилизации, естественно,  идет  из глубины веков: ветхозаветные пророки, апостолы, Отцы Церкви – и сегодня этот магистральный путь цивилизации еще не завершен. Современный его этап – это разработка богословия познания мира – русская глава. И материалом для этого этапа служат результаты естествознания, полученные в западной цивилизации.
Повторим и дополним здесь некоторые высказывания, приведенные выше. Западно-христианский метод познания, позволяющий получить практический результат, но не познать реальность, и позволивший сохранить тело христианского мира, но не душу, сохранить Писание, но не Предание, стремился познать Бога, основываясь на представлениях греховного человека о самом себе. Восточно-христианский же метод иерархического познания мира, наоборот, старается познать самого человека (как образ Божий), исходя из данного ему Откровения о Боге. Так, блаженный Августин, опираясь на предание западных христиан, "стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу." (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 87).
А святой Григорий Нисский, опираясь на Предание восточных христиан, наоборот, дает противоположное направление познанию, то есть "отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию” (Там же). Восточно-христианский метод познания - “метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии… хочет определить истинную природу человека” (Там же), то есть стремится познать истину.
Западно-христианский метод, метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию” – метод редукционизма – метод современной науки греховного человека, который ищет в Боге свои собственные грехи. В самом же человеке этот метод ищет, соответственно, не Божье, а животное, то есть сводит человека к пусть и высшему, но все же животному. Жизнь же этот метод пытается свести  к физике и химии.
Суть же метода восточно-христианского познания состоит, наоборот, в поиске в низшем отражение высшего, в поиске понимания низшего как проводника высшего. Восточный метод основывается на том, что "самый этот чувственный мир является как бы зеркалом того, что находится сверх мира" (Св. Григорий Палама. “Беседы”, т. 1, М., 1984, с. 58). Развивая эту мысль св. Григория, архимандрит Киприан (Керн) пишет: "Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психо-физического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы... надо расшифровать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного чувственного зрения"). Архимандрит Киприан (Керн). “Антропология св. Григория Паламы”, М., Паломник, 1996, с. 331-332). То есть восточный метод познания - это путь к единству знания, путь возведения части к целому. Западный же метод познания путем сведения высшего к низшему – это попытка построения самодостаточного знания низшего без познания высшего, то есть путь к расчленению знания на множество самодостаточных наук.
Православную науку можно определить, как и византийское богословие, то есть как “феномен разрастания разума в пределах веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому измерению…”. “Воспользуемся же Священным Писанием в качестве правила и закона для любой теории”, заявляет Григорий Нисский. Светская культура “стерильна, ибо не приводит часть к целому…(курсив мой – И.Н.)” (Дж. Реале, Д.Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, Книга 2., с., 41).
Однако такая наука, отвечающая современному объему накопленных эмпирических знаний о человеке и природы, еще не создана.
Как уже отмечалось выше, в католичестве в настоящее время существует понимание несоответствия целей современной рациональной науки с христианским видением мира. Однако,  оставаясь в рамках католической догматики, заложенной бл. Августином, невозможно преодолеть указанное противоречие между наукой и верой, поскольку именно эта догматика и породила начало того процесса, который и привел к указанному противоречию. Этот процесс начался с использования разума для опоры в вере, для доказательства (вывода) истин веры и привел к провозглашению автономии разума от веры, то есть к равноправию разума и веры.
В протестантстве же нет  противоречия между современным научным мышлением и протестантским богословием. Если протестантство и критикует какие – то научные гипотезы, например, эволюционистские  представления, то оно это делает исходя из толкования текста Откровения в рамках одного с рациональной наукой типа мышления. Толкование текста Писания и есть основа протестантского богословия и подхода в науке. Это можно определить как разрастание веры в пределах разума.
Для древневосточной языческой науки, к которой начинает сегодня обращаться современная наука (по крайней мере, как это отчетливо видно в наиболее устоявшихся и дошедших до нашего времени ее формах индийской и китайской философии), четкого разделения разума и веры вообще не существует. Здесь не существует разделения на философию и религию, как это было и в Древнем Египте, в Месопотамии и Древней Греции (когда, правда, еще сохранялась память об истинной вере Патриархов). Эта пантеистическая философия-религия, ведущая к растворению личности в природе, к нивелированию всего мира в одну горизонтальную плоскость, основана на замыкании разума и веры друг на друга и стагнации обоих на этой основе. Здесь нет целостности личности, здесь есть ее неразличимость, обезличенность растворения всего во всем.
Поскольку доминирование разума над верой приводит к концентрации внимания к внешнему миру, а доминирование веры над разумом – к концентрации внимания к внутреннему миру, то можно сказать, что для западно-христианского сознания характерно внимание к внешнему  миру, а для восточно-христианского – к миру внутреннему. Для древневосточного же сознания характерно смешение внутреннего и внешнего миров. Иначе, можно сказать, что в западно-христианском сознании доминируют запросы плоти, в восточно-христианском же доминируют вопросы духа, а древневосточном – отождествление плоти, души и духа. То есть идеалом восточно-христианского сознания является подчинения тела душе, а души – духу. Отсюда и христоцентризм православного познания.
Отличие принципа православной мотивации науки от принципов религиозной мотивации западно-христианской и древневосточной наук проявляется в прямой зависимости между уровнем духовной жизни и уровнем познания мира.
Принцип религиозной мотивации с позиций православного познания может быть выражен более динамично: первым и важнейшим принципом познания в православном его понимании является соответствие между уровнем духовной жизни и уровнем познания мира. Этим развитием принципа религиозной мотивации и его роли в познании православная наука в корне отличается от неправославной, в частности, от современной науки, для которой как раз характерен перекос между духовным опытом и знанием в том числе, – что вообще является нонсенсом, - в современной психологии. Более того, современное знание предполагает, утверждает и усиливает перекос всего внутреннего состояния человека, направляет все внимание его ума во вне, разрушая при этом сам внутренний мир человека. Стремление покорить внешний мир на самом деле приводит к потере самого человека, его личности в этом мире.
В отличие от современного древневосточное познание, хотя и непосредственно не направляет основное внимание ума на внешний мир, но, тем не менее, фактически также отправляет к нему, поскольку основано на устранении противоречия между внешним и внутренним миром путем растворения сознания человека во внешнем мире. 
Православное же познание нацелено на истинное восстановление целостности человека, на раскрытие личности человека путем устранения перекоса между внешним и внутренним знанием, утверждая фундаментальность внутреннего знания, фундаментальность принципа антропоцентризма, который при иерархическом познании ведет к  христоцентризму. Иными словами, необходимость соответствия между уровнем духовной жизни и уровнем православного познания мира непосредственно следует из принципа христоцентризма, из иерархии внутренних сил человека, требуемой этим принципом. Ведь перекос во взаимоотношении духовных, душевных и телесных сил, являющийся необходимым условием продвижения в редукционистском и/или холистическом познании, и направит познание в открывшемся этим перекосом направлении. Это сегодня главная опасность для православного ученого, поскольку современное официальное образование основано именно на формировании перекоса внутренних сил человека.      
В самом общем виде принцип соответствия глубины православного познания и глубины духовной жизни иллюстрируется взаимоотношением догматического богословия и богословия мистического. Как известно, “термин “мистическое богословие” означает… аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку” (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991). “Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым (везде курсив мой – И.Н.). Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы “мистицизм” в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта, данного в различной “мере” каждому верующему” (Там же). 
Итак, возможности человека в познании Бога и мира непосредственно связаны с его общим духовным состоянием, которое для православного человека, в свою очередь, определяется его молитвой.  Во времена расцвета Православия люди при встрече спрашивали не “как здоровье?”, а “как молитва?”. Великие учители молитвы всегда утверждали: какова жизнь – такова и молитва, а какова молитва – такова и жизнь. А жизнь – это познание, и познание – это жизнь. В какой мере человек познает, в той мере он и живет, и в какой мере он живет, в той же мере он и познает. То есть, каково познание – такова и молитва, а какова молитва – такова и жизнь.
Второй принцип иерархической (православной) науки - принцип красоты как критерий истины  – в отличие от науки рациональной или холистической – опирается, как отмечалось выше, на иное определение красоты, а именно на упомянутое ранее второе ее определение, восходящее к Плотину и которое “обходится вовсе без упоминания частей и называет красотой вечное сияние “Единого”, просвечивающего в материальном явлении” (В. Гейзенберг. “Значение красоты в точной науке”. В кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987). В такой своей формулировке критерий красоты – второй принцип  познания православной науки - сближается с принципом христоцентризма православной науки и, по крайней мере, им и обосновывается. Красота как критерий истины познания и означающая созерцание в познаваемом явлении свечения Святого Духа, действие нетварных Божественных энергий, конечно, есть критерий познания Истины – Христа, есть стремление к Нему, есть соединение с Ним, а значит, есть обожение и исполнение принципа христоцентризма. Это согласие эстетического критерия с принципом христоцентризма и отождествление с ним, по крайней мере, в потенции, отмечалось выше: оно характерно как для принципа религиозной мотивации, так и для всех принципов православной науки, поскольку обожение и есть цель православного познания.  Это очевидное стремление всех принципов к их единству и означает стремление к истинно целостному познанию, которое осталось недостижимым в холистическом познании.
Третий принцип познания – принцип описания изучаемого объекта -  в иерархической науке должен преодолеть ограниченность дополнительности точности и полноты описания, присущей редукционистской и холистической наукам, поскольку сам принцип дополнительности связан, как считает автор принципа дополнительности, с проведением границы между субъектом и объектом исследования. Как будет показано ниже, эта граница при иерархическом православном познании должна быть преодолена. Дело в том, что иерархическая православная наука является наукой объяснительной, а не описательной, каковыми являются редуционистская и холистическая науки, отличающиеся только принципом описания (точностью или полнотой описания). Иерархическая же наука ищет объяснения объектов данного уровня в процессах более высокого уровня.  В иерархически устроенном мире такое объяснение является оправданным и объективным - истинным. То есть принцип описания в иерархической науке выступает как принцип истинности объяснения.
Непосредственно  с этим третьим принципом иерархической науки связан и четвертый принцип, который выше был определен как принцип объяснения.   Здесь можно напомнить, что в методологии редукционизма объяснение объектов, процессов на данном уровне сводится  (редуцируется) к действию их элементов, относящихся к более низкому уровню. В отличие от этого, в методологии холизма объяснение объекта, процесса заданного уровня сводится к определению функции данного объекта, данного процесса в деятельности заданного уровня иерархии мира в целом, исходя из стремления доказать целостность данного уровня иерархии мира. В иерархической же науке объяснение объекта, процесса заданного уровня должно сводиться - по определению – к выявлению функции данного объекта, данного процесса в деятельности более высокого уровня иерархии мира. 
Пятый принцип научного познания выше был сформулирован как принцип взаимоотношения субъекта и объекта. В рациональной науке, как уже сказано выше, субъект формирует объект познания – феномен, определяемый законом взаимосвязи описывающих этот феномен величин, в холистической же науке – иначе - субъект и объект равно являются участниками, объектами единого жизненного  процесса, являющегося предметом познания.
Как уже отмечалось выше, современная редукционистская наука сформировалась при развитии физической науки, современная холистическая – при развитии биологии (а также геологии), а основой современной иерархической науки должна стать православная антропология. Напомним также, что познать истинного человека, раскрыть в нем истину, сделать, создать его истинным (раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других) можно только в любви. То есть истина не познается, а создается. Здесь прослеживается аналогия с редукционистской рациональной наукой, которая также создает свои истины – законы природы. Но принципиальное отличие здесь в том, что, если современная наука подменяет при этом реальный объект его моделью, то есть “создает феномены, при обычных условиях ненаблюдаемые”, “объективирует” объект познания, полагая его вне себя, делая его чуждым себе, то познание через сердце означает совершенно противоположное: соработничество с объектом познания, его преображение, раскрытие в нем его красоты, его истинности. Это не холодное обсуждение - осуждение объекта познания, а горячая к нему любовь. Это не закрепление человека в его наследственном греховном состоянии, а новозаветный путь к совместному спасению.
Задача человека в этом мире состоит не в том, чтобы познать его таким, каков он есть, а преобразить его, преодолев свою падшую природу и последствия своего падения в этом мире, и привести этот преображенный мир к Богу. И это касается познания не только собственно человека, но и всей твари. “Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих. Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего его, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу детей Божиих.” (Рим. 8. 19 - 21).
Если редукционистская рациональная наука стремится найти “законы природы” и еще раз (уже сознательно!) в своем грехе покорить мир, полагая, что этот падший мир именно так и создан Богом, а холистическая наука стремится найти гармонию в этом падшем, подверженном тлению мире, то православная наука, православное познание должно, наоборот, преодолеть это подверженное тлению настоящее его греховное состояние, а не “узаконивать” этот мир или видеть его гармоничным, целостным.
Православная наука (христоцентризм) отождествляет логосы вещей и нетварные энергии, которыми Бог держит мир: “…мир существует и стоит именно чрез это “причастие” Божественным “логосам”, или “энергиям”…” (О. Георгий Флоровский. “Oтцы V–VIII века”, с. 204). Что же касается души, то душа соответствует умопостигаемому: “…[старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром. По его словам, умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа — внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело — образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. ” (Преп. Максим Исповедник. “Мистагогия”). То есть, если нетварные логосы отдельных вещей “недоступны нашему взору”, “непонятны в отдельности” (cм. выше), но понятны как ступени лестницы, ведущей к Богу (“Ибо невидимое Его... от создания мира чрез рассматривание творений видимы” (Рим. 1:20), то тварные души, находясь в умопостигаемом мире, умопостигаемы, ибо умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных. При иерархическом познании субъект выполняет возложенную на  него задачу: идет к Богу и ведет с собой объект. Человек реализует силу ума, умная сила души управляет растительной и желательной силами.

Православная антропология – фундамент православной науки

Как отмечает В. Лосский: “Мир следует за человеком, потому он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать “антропосферой”. (“Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 241). Таким образом, в противоположность рациональной редукционистской науке, фундаментом которой являются физика и математика, православная наука имеет своим фундаментом богословие и антропологию.
Однако строительство этого фундамента сегодня не завершено. Если основные принципы православного богословия достаточно глубоко разработаны Отцами Церкви, то этого нельзя сказать о православной антропологии, которая разработана Отцами хотя и достаточно глубоко, но лишь, главным образом, естественно, в пределах их собственного опыта – опыта монахов, опыта аскетов, но не опыта мирян, активно участвующих в государственной, научной, деловой, общественной или иной деятельности.
Так, если обратиться к преп. Исааку Сирину – великому богослову сирийского Православия, то можно убедиться, что “его “Подвижнические слова” заключают в себе богатейший материал для монашеского внутреннего самосовершенствования, но почти ничего не говорят о человеке как таковом. По ним можно изучать особое направление в аскетике, но нельзя составить ясного учения о человеке. Эти подвижнические наставления полны советов о безмолвии, о монашеском делании, об искусстве трезвения помыслов, о “тончайшей рассудительности”, о чистоте сердца и т.д. Главное, кажется, что вдохновляет автора, это бегство из мира и стремление к истинному духовному созерцанию. При чтении Исаака Сирина чувствуется… невозможность достичь истинного ведения в общении с миром и с людьми, - это встречается почти на каждой странице книги.” (Архимандрит Киприан Керн. “Антропология св. Григория Паламы”, М., “Паломник”, 1996, с. 225).
Но и ссылка на отсутствие развернутого учения Отцов о личности человека совершенно не означает отсутствие в их трудах христианской антропологии. Об этом В. Лосский пишет так: “Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию»?” (“Богословское понятие человеческой личности”. Из сборника статей В. Лосского "Богословие и Боговидение", Москва, Издательство Свято-Владимирского братства, 2000).
Ведь и само монашеское внутреннее самосовершенствование невозможно без знания глубинных вопросов антропологии. Так, преподобный Максим дает полное антропологическое обоснование умной (внутренней) молитвы и многих других сторон духовного делания. Что же касается нужд мирян, то здесь в основу может быть положена антропология св. Николая Кавасилы – мирянина-богослова, успешно продвигавшегося по лестнице государственной службы и считавшего возможным духовное возрастание и для мирянина. Но и тут необходимо еще приложить немалый труд, чтобы преломить духовный опыт мирянина XIV века в аспекте проблем мирянина XXI века.
Поэтому задачей сегодняшнего дня является применение основных положений антропологии, данных Отцами Церкви, к проблемам мирян нашего времени, в частности, к проблемам, возникающим при использовании православной антропологии как фундамента православного естествознания.
Однако, возводя антропологию в основу православного естествознания, необходимо все время помнить, что, как уже отмечалось выше, такая возможность обусловлена только тем, что такая антропология, сама, в свою очередь, должна быть христоцентричной, христологичной, то есть должна быть православной антропологией. И православной антропологией является не только антропология аскезы, но и антропология мирской жизни, если эта жизнь православна.  Именно поэтому такая антропология и является фундаментом естествознания. Ведь, как пишет, П. Неллас в “Христологической антропологии по св. Николаю Кавасиле”, если жизненные силы, которыми человек был наделен Создателем и которые были в известной мере духовны, в результате грехопадения огрубели, замкнулись на материю и вместо того, чтобы развиваться до "духовных чувств", ниспали до простых душевных и телесных биологических способностей, до "кожаных риз", то благодаря искуплению Христом грехов человека под действием Духа Божия происходит преображение этого человека, которое и распространяется на всё творение. Этим самым человек есть поистине "связующее звено всего творения", заключающее в себе все части целого, и этим самым христологическая антропология обязана быть ядром христоцентричной космологии, православного христоцентричного, христологического естествознания.
Ведь именно своим преображением человек преодолевает и падение материи, произошедшее вслед за падением Адама. “Падение Адама нарушило естественную динамику материи. Оттого, что ее отношения с человеческим телом (а, следовательно, и с душою и с Богом) стали противоестественны, она оказалась замкнута на себя, стала двигаться слепо и бесцельно. Вещественность – это такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа (курсив мой – И.Н.).” (П. Неллас. “ Христологическая антропология по св. Николаю Кавасиле””, сокращенный перевод главы из книги П. Нелласа "Zoon Theoumenon" (издана на английском языке под названием "Обожение во Христе”. St. Vladimir Seminar. Press. Crestwood. N.Y., 1987)).
И поскольку грехопадение Адама нарушило естественную динамику материи, которая стала определяться своими собственными свойствами, то и само продолжение этого падения современным человеком продолжает сегодня дальше разрушать эту динамику. Преодолевая же последствия грехопадения, человек восстанавливает естественную динамику материи, естественную иерархию мира. В этом процессе своего преображения человек преобразует свой ум, свое мышление от редукционистского или от холистического к христоцентричному, христологичному мышлению православной науки. Именно поэтому христологическая антропология и является фундаментом православного естествознания
“Все стороны и проявления жизни, все части “кожаных риз”, в том числе и наука – познание мира, призваны и способны к преображению во Христе, поскольку православная “духовная жизнь не избегает мира, а преображает его (курсив мой – И.Н.). Это не перемена места, а изменение образа бытия. Мы, пишет Кавасила, “сим образом живем в Боге: переместив жизнь от сего видимого мира в невидимый, переменив не место, но дела и жизнь”” (Там же).
“Все уровни жизни - профессиональной, художественной, умственной - и всё прочее, что составляет, как мы видели, "кожаные ризы", может и должно привиться к жизни таинств, становясь через это не просто очищенными "силами к поддержанию жизни", но гораздо большими "духовными силами и чувствами", которые уже не мешают, а помогают духовной жизни. Больше того, они становятся средством, которым верные приемлют и воцерковляют (???????????? ???? `????????, делают телом Церкви) мир. Т.о., наша историческая жизнь прививается Христу и становится Его телом. Это раскрывает общественное служение и великую преображающую силу Православия (курсив мой – И.Н.)” (Там же). Этим словами св. Николай, может быть, как никто другой, в наиболее явном виде опровергает часто бытующее мнение о том, что Православие, в отличие от западного христианства, является пассивным по отношению к этому миру. Православие, наоборот, призвано – и именно оно - к духовному, то есть реальному  преображению мира. В отличие от западного христианства, Православие рассматривает мир не как чуждый себе объект покорения и эксплуатации, а как тварь, которая “с надеждою ожидает откровения сынов Божиих.” (Рим. 8. 19). И поэтому “данный нам отрезок истории может и должен был бы стать периодом усвоения нами бытия во всех его измерениях (курсив мой – И.Н.)” (Архимандрит Софроний. “О молитве”, Св-Троицкая Сергиева Лавра, Св-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003, с. 151).
"Нет нужды удаляться в пустыню… ничуть не ниже тот, кто живёт полнотой церковных таинств, оставаясь в обществе. За различием форм сущность духовной жизни в обоих случаях остается той же…
Четкое и подробное изложение этой истины - великий вклад Николая Кавасилы в церковную жизнь и богословие XIV столетия, как и во всё христианское богословие в целом…”; этим самым св. Николай “заложил богословские основания для "теоцентричного" гуманизма, основания православной духовности общества - дело, значение которого для нашего времени трудно переоценить и которое необходимо продолжить (курсив мой – И.Н.).” (Там же).
Сегодня ситуация с духовной жизнью в монашестве и в миру cовсем иная, чем в прошедшие века. Об этом свидетельствует и современный святой: “Старец Силуан считал, что наступило то время, о котором предсказывал отец Стратоник, когда многие “ученые” люди будут монахами в миру; он находил, что вообще условия для монашества в той форме, как оно существовало в древности, становятся неблагоприятными, но что призвание и стремление к монашеству всегда будет.” (Иеромонах Софроний. “Старец Силуан Афонский”, М., 1996, с. 65).
Из теоцентричности православной антропологии следует, что в человеке прежде всего надо видеть образ Божий, даже в условиях его грехопадения. В целом же ”святоотеческое учение о природе человека строится на двух фундаментальных положениях, это учение как бы мост на двух столпах, одним из которых является учение об образе Божием, а вторым - весьма существенное указание на "кожаные ризы", дающее правильное понимание состояния человека по грехопадении” (Неллас П. “Кожаные ризы, ч.1”). Личность человека в этом мире проявляется через кожаные ризы, которые не разрушают в нем образ Божий, хотя человек по своей природе может и отойти от Его подобия.
Эти кожаные ризы нельзя отождествлять с телом человека. С одной стороны, эти ризы есть “воля плоти”(cв. Григорий Нисский), которая изменила не только тело, но и душу человека, сделав их плотскими, а с другой стороны, человек по воле Божьей был одет в них после своего грехопадения ради возможности существования в новой ситуации. “С одной стороны, кожаные ризы - физиологическое последствие греха, состоящее в замутнении образа и отпадении от того, что согласно природе, возмездие и травма; а с другой - врачевство и благословение, таящее в себе новые возможности, дарованные Богом (курсив мой – И.Н.)… Бог прилагает их как второе естество к первоначальному – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе… Златоуст пишет о том, что до падения не было речи о “городах, искусствах (следовательно, и о науках – примечание мое – И.Н.), одеждах и множестве остальных нужд”… “Кожаные ризы” - это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, - необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях, - приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу планету с грехопадением” (Неллас П. “Кожаные ризы”). 
Итак, второй аспект кожаных риз включает все институты новой жизни, нового бытия после грехопадения: семью, государственное устройство, промышленность, науку, искусство, и пр. и пр.. “В частности, обучение и труд являются как бы огрубением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческому естеству по образу Божию. Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу (курсив мой – И.Н.).” (Там же).
Отнесение науки к кожаным ризам и доказывает, что антропология должна являться истинным фундаментом науки, или фундаментом истинной науки. А поскольку последнее признается только в православной науке, то только православная (христианская) наука и может быть истинной.
Здесь надо, конечно, отметить, что современная наука также может провозгласить антропологию своим фундаментом, но она провозглашает при этом не христоцентричную антропологию, а антропологию падшего человека. Отличие православной науки состоит в том, что она, как уже сказано, предназначена для того, чтобы вести человека, и с ним мир, к Богу, в то время как  современная наука, наоборот, уводит его от Бога.
Однако фундаментальность антропологии в системе православной науки совсем не означает, что остальные науки непосредственно из нее выводятся. Это аналогично тому, как редукционизм рациональной науки, считая возможным объяснение, в конечном счете, объектов каждой науки понятиями физики и математики, не отрицает, а рассматривает практический опыт, накопленный каждой наукой, как объект для практического внедрения. Точно также иерархизм православной науки рассматривает конкретные науки как объект для объяснения его с позиций православного богословия и православной антропологии. То есть конкретные науки после приведения их понятийных систем в соответствие с православным богословием и православной антропологией должны рассматриваться как прикладные науки, основная задача которых состоит в достижении в работе со своими объектами практических результатов  в продвижении творения к своему Творцу, то есть в восстановлении иерархии мира, утерянной при грехопадении человека.
Квинтэссенцией православной антропологии является различие между личностью и природой человека: “Различение между личностями и природой воспроизводит  в человеке  строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии…(курсив мой – И.Н.)” (В. Лосский, “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 95). Более того, это различение лежит в основе всякого православного познания и Православия в целом как религии Личности и личности. И если в последние века главной проблемой для Православия было распространение атеизма, то сегодня такой проблемой становится возврат от Православия как религии Личности и личности в дохристианскую природную, магическую религиозность.
Опасность этого движения вспять определяется сегодня не столько в том, что ему следуют те, кто отвергает Православие, сколько тем, что при современной свободе вероисповедания ему невозбранно следуют и те, кто считает себя православным. Во всех случаях этот сдвиг от религии Личности и личности  к природной магической религиозности, от христианства к язычеству связан с отрицанием Личности и подменой понятия “личность” понятием “природа”, или ”индивид”. Многие вообще не видят между этими понятиями различия, или не придают значения пониманию этого различия. Однако сегодня именно смешение этих понятий выхолащивает Православие, возрождает языческие религии, придавая им различные формы, заворачивая их в новые современные оболочки. Этот процесс деградации захватывает все конфессии и порождает идеологические базы не только подпольных экстремистских, террористических организаций, но и мощных государств. В последнем случае это возвеличивание  падшей природы человека представляет себя идеологией общечеловеческих ценностей. Таким образом, смешение понятий “личность” и ”природа” является сегодня проблемой не только внутри Православия, но и определяет современную ситуацию в мире, показывая тесные связи в духовной жизни всего человечества.
Рассматривая понятия “личность” и “природа” необходимо, прежде всего, отметить разную степень разработанности этих понятий.
Общепринятым в Православии можно считать следующее представление о природе человека: “Cвятые отцы разделялись во мнениях о составе человеческой природы. Одни учили о двухчастности человеческого состава, то есть о том, что человек состоит из души и тела. Другие выделяют в нем три части: дух, душу и тело. Однако между этими двумя мнениями нет противоречия… Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом, или умом (курсив мой – И.Н.).” (Архимандрит Алипий, Архимандрит Исайя “Догматическое богословие”, курс лекций, Свято-Троицкая Лавра, 1999). О духе, душе и теле человека, об их отношениях имеется богатая святоотеческая литература, этой теме посвящена значительная ее часть.
Современное состояние проблемы определения понятия “личность” совсем иное, его можно охарактеризовать мнением современного “свидетеля Православия” В.Н. Лосского, которое он высказывает по этому поводу в написанной на французском языке в 1955 году статье “Богословское понятие человеческой личности”, опубликованной на русском языке в Богословских трудах (сб. 14, 1975) и в сборнике его статей “Богословие и Боговидение” (М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000). К большому сожалению, много работ этого православного богослова, представившего современному Западу всю глубину восточного христианства, по свидетельству замечательного переводчика его трудов В.А. Рещиковой, до сих пор неизвестно русскому читателю. Упомянутая статья посвящена изложению требований, которым должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики. И в этой статье В. Лосский пишет: “мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко.” В этом высказывании В. Лосский говорит и о пути, по которому должно идти к пониманию человеческой личности, а именно указывает на необходимость использования богословия Святой Троицы при формировании богословия человеческой личности - православной антропологии. Это вполне сообразуется с пониманием человека как образа Божия.
Перейдем теперь к рассмотрению некоторых аспектов проблемы взаимоотношения понятий “личность” и “природа” в православной антропологии.
Если трудно дать богословское определение понятия “личность”, то в жизни всегда бросается в глаза разительные отличия одной личности от другой. С этим связано также то, что нам иной раз бывает трудно понять, что представляет собой та или иная личность, хотя ее отличия от других личностей мы вполне отмечаем. Здесь, также как и в познании Бога, более приемлем апофатический метод познания (это не есть то), чем катафатический метод (это есть то). И это естественно, поскольку человек есть образ Божий. Поэтому православное понимание личности выходит за пределы понимания рациональной науки. "Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться каким-нибудь произведением искусства." (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие” М., 1991). Это вполне соответствует тому, что в Святой Троице, как отмечает о. Георгий Флоровский, "...ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения" (О. Георгий Флоровский “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1933).
Как уже отмечено выше, постижение тайны Святой Троицы - неслитного и нераздельного существования Трех Лиц единой природы (Три Лица – одна природа) дает ключ к пониманию основы православной антропологии - различия личности и природы человека, поскольку, как выше уже цитировалось, “различение между личностями и природой воспроизводит  в человеке  строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии…(курсив мой – И.Н.)” (В. Лосский, “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 95).
Из разного толкования Троичного догмата в восточном и западном христианстве следует, что для Востока на первом месте стоит личность, а для Запада – природа: Восток исходит из трех Лиц, чтобы потом указать на единую их природу, а Запад, наоборот, движется от этой единой природы, чтобы придти к трем Лицам. Если латинское мышление рассматривает Лицо как модус природы, то греческое мышление рассматривает природу как содержание Лица.
Различение природы и личности (ипостаси) вытекает также и из христологического догмата. “Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы и ипостаси. Но в Троице – одна природа в трех Ипостасях, во Христе – две различные природы в одной Ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту, и другую природу: Она остается одной, становясь другой: “ Cлово стало плотью”…” (Там же, с. 108).
““Бог есть Ум. Великий Ум…”, говорит св. Григорий (Богослов – примеч. мое, И.Н.) ”…  (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 98), а человек есть образ Божий. Поэтому человек, согласно своему Первообразу, есть воплотившийся ум. У В. Лосского об этом сказано более полно: “Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему «сообразности», и в трихотомической антропологии получают наименование nouV; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В таком случае человек личностный есть как бы некий nouV, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воиспостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется (курсив мой – И.Н.).” (В. Лосский “Богословское понятие человеческой личности”). “Он -  личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 91).
Поэтому нельзя говорить, что личность (еще употребляют термин “лицо”) есть слияние и нераздельное единство всех природных сил. Такое определение смазывает различие понятий “личность” и “природа” и приводит к постоянной подмене одного понятия другим, что и характерно для современной психологии. Так, главная цель человеческой жизни по К. Юнгу – виднейшему психологу и психиатру, основателю “аналитической психологии” – это достижение единства всех сил души, которые организованы вокруг наиболее важного психического образа в его теории – самости. Тогда человек, по его мнению, ощущает внутреннее единство, гармонию и цельность. В результате речь идет о достижении гармонии внутри природных сил человека, но это есть цель и для восточных языческих религий, в которых, более того, эта цель распространяется и до растворения природы человека в окружающей природе.
Конечно, личность должна достичь слияния и нераздельного единства своих природных сил, поскольку они, как пишет св. Феофан Затворник, в греховном человеке “потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга враждебное направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы безхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собою ослабление деятельности, или беспечность воли, и нечувствие, или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных.” (Св. Феофан Затворник “Начертание христианского нравоучения”, М., 1885, 196). Но это не значит, что сама личность и есть результат достижения гармонии душевных сил, что в отсутствии гармонии душевных сил личность и не существует.  “Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, когда становится по своей природе своей Ему неподобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке (курсив мой – И.Н.)…. Однако поскольку личность не отделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное совершенство, всякое ее “неподобие” ограничивает личность, затемняет “образ Божий”. … Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабом греха.” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 95-96).
Поэтому различая личность и природу, не надо противопоставлять их, поскольку “пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), — мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (fusiz) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым» (“нечто, благодаря чему человек несводим к своей природе” – в переводе Н.В. Лосского, - примечание мое – И.Н.), потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» (везде курсив мой – И.Н)”. (В. Лосский “ Богословское понятие человеческой  личности”. В сб. “Богословие и боговидение”, М., Изд-во Свято-Владимирского братсва, 2000)).
Упомянутый здесь Н.В. Лосский (сын В.Н. Лосского, не путать с Н. Лосским, известным религиозным философом - отцом самого В. Лосского) дает пояснения к этому трудному (как отмечает Лосский-сын) месту статьи. Так, он подчеркивает, что, понимая несводимость личности человека к его природе, и этим самым, различая в человеке личность и природу, надо иметь виду, что в православном богословии “”различие” не означает “разделение” или противопоставление” (Н. Лосский “Понятие о личности по В.Н. Лосскому”).
Далее, Н. В. Лосский следующим образом обращает внимание на два момента.
“Вл. Лосский, следуя ... патристической традиции… учит, что “подобия” следует достигнуть (с помощью Святого Духа). В этом и состоит рост в церковном соборном сознании человека. Ему предстоит достигнуть той свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом (курсив мой – И.Н).” (Там же).
Однако освобождение от рабства природе не означает в Православии тотальную борьбу  с творением. “Вл. Лосский рассматривает, как нужно понимать господство человека, в частности, по отношению к творению, ко вселенной… В глазах Лосского, господство и царство являются “привилегией”,  Богом данной человеку. Привилегия в его глазах всегда была не чем иным, кроме ответственности (так, во всяком случае, он воспитывал детей)… .
Вл. Лосский был монархистом, но не политическим, а скорее “богословским”. Он принимал всерьез “царственную”  ответственность человека вообще и царя в особенности – как “первого” из народа, Богом ему порученного… Для того, чтобы расти в этом царском служении и подлинном господствовании, нужно развивать уважение и любовь к ближнему и ко всему творению.” (Там же). То есть православное отношение к природе в целом и к природе самого человека означает не подавление, а преображение как природы в целом, так и природы самого человека, в частности. Причем преображение природы в целом должно начаться именно с преображения собственной природы. “Человек должен в себе объединить все и через себя соединить с Богом. К этому он призван от творения… . Прежде всего человек призван соединять. Он должен снять и погасить в самом себе все разделения тварного естества…” (О. Георгий Флоровский “Восточные Отцы V-VIII веков. Преп. Максим Исповедник”, Париж, 1933). И начать это снятие разделения он должен прежде всего в самом себе. Именно поэтому ум человека, который есть “ местопребывание личности, престол человеческой ипостаси” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 152) - должен войти в его сердце, которое “есть средоточие человеческого существа” (Там же, с. 151), расколотого грехом, “для глубочайшего священнослужения” (Cв. Игнатий Брянчанинов “Cлово о молитве Иисусовой”, Соч., т. 2, СПб, 1905, с. 263).
Если невозможно дать формальное, “статическое” определение понятия “личность”, то нужно и можно понять конкретную личность в динамике духовной жизни, - как своей личности, так и в соучастии в жизни другой личности, в совместных с ней в общих переживаниях. Православное познание мира (как мира в целом, так и человека) – это не познание, основанное на противопоставлении субъекта и объекта познания, не познание, отчужденное от предмета познания ради его объективности, не разложение мира по полочкам точно определенных понятий. Православное познание - это совместное преображение себя и мира в активном участии в жизни этого мира. Полнота личности, ее богатство познается только в соучастии в ее жизни, что невозможно без любви к ней, а не в объективном (политическом или юридическом) к ней отношении. Познать истинного человека, раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других можно только в субъективном участии в ее жизни, в переживании субъективной любви к ней.
Православное познание – это не только собирание знаний об объекте, а и преображение объекта познания. Познать человека – это не объективно обсудить-осудить объект познания, а увидеть в нем образ Божий и полюбить его. Это не рациональное объяснение необходимости наличных свойств объекта и тем самым обоснованное закрепление человека в падшем его состоянии, а, наоборот, принципиальное несогласие с этим его состоянием и стремление к освобождению его из оков его падшей природы.
Радикальное различие “объективного” и “субъективного” методов познания мира как раз наглядно прослеживается при рассмотрении таких ключевых понятий православной антропологии как личность и индивид, или личность и природа, или ипостась и сущность.
Рациональная “объективная“ наука, в частности, современная психология при познании человека стремится найти в нем индивидуальные черты, оперируя общепринятыми характеристиками, которые свойственны природе человека вообще, то есть, присущи и другим людям. Хотя это и позволяет ввести в познание человека формальные методы, но, вместе с тем эта “объективность” и уничтожает неповторимость личности. Это попытка свести портрет конкретного человека к набору различных похожестей на других людей, а не отображение сугубо личного в человеке, того, в чем он неповторим.
Личность, как уже отмечалось, настолько же неопределима, насколько и отличима от других, - и это нонсенс для рациональной науки. Именно в неспособности понять личность и проявляется ограниченность западного рационализма, для которого личность - это юридическая единица, наделенная правами личности. Для Запада ценна не сама по себе личность, а права человека как индивида. Личность же остается не понятой. Не случайно в cовременной психологии нет более употребляемого и, вместе с тем, более противоречивого понятия, чем “личность”. Ситуация здесь с определением понятия “личность” характеризуется словами: "Пойди туда, не зная куда, принеси то, не знаю что”.
Каждая личность неповторима. Природа же человека, сотворенного по образу Божию, изначально была единой. Если мы обратимся к Богу-Троице, то увидим, что: “Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.
Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, … ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы” (В. Лосский “По образу и подобию”, М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995).
Грехопадение раздробило и исказило когда-то общую природу человека.  “Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы.” (Иеромонах Георгий (Шестун) “Православная традиция духовно-нравственного становления человека”, диссерт. на соиск. доктора педагог. наук).
И сегодня человек, подверженный своей падшей природе, видит другого человека, другую, иначе искаженную часть общей природы лишь посредством сравнения ее со своей частью этой искаженной раздробленной природы. Видя только различия двух падших природ,  отклонение от себя любимого, индивид не может ни преодолеть, ни терпеть это различие, а значит, не может достичь единства с другим индивидом, достичь христианской любви к ближнему, без которой он есть лишь “медь звенящая или кимвал звучащий” (1 Кор. 13. 1). Когда мы видим другого через призму своей падшей природы, мы видим не личность другого, а искажения, даваемые нашей призмой. Поэтому мы часто можем или хотим увидеть в другом только себя. Если же этого не получается, то мы, скорее всего, не видим другого. В этом случае все наши обращения к другому сводятся к гласному или негласному призыву: “делай как я”.  Этим самым мы фактически пытаемся подменить греховную природу другого своей греховной природой.
Все современное образование (даже, так называемое, общее или университетское) основано на изменении, на специализации, на формировании профессиональных навыков, то есть, на ограничении природы человека в узком направлении, но не на ее духовном преображении. И если такое действо по принципу “делай как я” достаточно для формирования профессиональных навыков, то недопустимо при обращении к личности. Обращение к другому, основанное на преимуществе собственных индивидуальных черт, с использованием особенностей собственной природы, собственных природных сил будет означать попытку подавить другого, подмять его под себя. Успех этого подавления будет означать торжество чужой искаженной природы одного над личностью другого.
Когда  один с сильно  выраженным природным свойством обращается к другому с менее выраженным этим свойством для помощи ему в этом росте, то результатом здесь будет торжество природы: другому будет облегчен путь к конкретной природной силе без собственной работы личности, которая и будет подавлена собственной резко усилившейся природой. Этот результат – обычный результат современного образования - и составляет основную причину кризиса современной цивилизации, поскольку стремление защитить свою индивидуальность мускулами той или иной природной силы ставит в рабское положение собственную личность перед этой силой.
Такой результат опасен не только для данной личности, для ее спасения, но и для всего человечества в целом, ибо данная личность становится опасной, поскольку ни к чему иному может быть не способна, как только к стремлению реализовать свою природу, свою индивидуальность без какого – либо понимания последствий этой реализации. Общество, в котором доминируют такие индивидуальности – это не общество личностей, ревнующих о своем спасении, а общество конкурирующих между собой индивидов. Такое общество профессионалов создает эффективную экономику, но в таком обществе душа человека уже не тянется к духовной, а замыкается в плотской жизни.
Таким образом, проблема взаимоотношения личности и природы является ключевой проблемой каждого человека и человечества в целом.
Недопустимо, когда родители, воспитатели (и что особенно опасно) пастыри смотрят на ребенка, воспитанника, пасомого сквозь призму своей природы. Так, любовь матери к ребенку, основанная лишь на природной связи, губительна для духовного роста ребенка, поскольку на самом деле это есть эгоистическая любовь к самой себе, а не к ребенку. Жизнь переполнена такими трагедиями матери и ребенка, поскольку эгоистическая забота о детях фактически есть борьба с Богом в устроении их судеб. Пастырь, считающий себя образцом для подражания и не видящий неповторимость другой личности, и поэтому пытающийся вести ее путем, которым он прошел сам, духовно слеп. “А если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму” (Матф. 15. 14). Если плохой врач опасен для тела пациента, то плохой пастырь опасен не только для души пасомого, но и, в первую очередь, для своей души. Именно поэтому подмена понятия личности понятием природы напрямую связана с проблемой пастырства – одной из насущнейших проблем современного Православия.
Только преодолев зависимость от своей природы, поднявшись над ее искажениями (своей природы и природы другого), личность может и в другом увидеть личность, а именно неискаженный его природой образ Божий. Только свободная личность может увидеть другую личность. “Личность “другого” предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым “реализовать” собственную личность”. (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 93). То есть, справедливо и обратное: если личность другого предстает нам образом Божиим, если мы, сумев отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, видим личность другого, то это значит, что мы видим и свою личность, минуя призму своей падшей природы. Познавая другого, мы познаем и себя, преодолеваем свою природу, делаем свою личность свободной. Поэтому цели всех личностей совпадают, и между ними не может быть противоречий. Индивиды же, - как “оригинальные” искажения общей природы, – наоборот, отстаивают в борьбе друг с другом право на свое “оригинальное” падение. Это сегодня называется “правами личности”, хотя для самой личности эти “права” открывают путь в геенну.
«Каждая личность, – пишет В.Н. Лосский, – существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому… Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу.” (В. Лосский “По образу и подобию”, М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995). В другом месте этот выдающийся православный богослов отмечает: “Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего “характера” – наименее “личен”. Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которая противопоставляется природам других как свое “я”, - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином…, по-русски, “самость”….”(В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 93). Здесь В. Лосский прямо указывает на то, что та психология, в которой самость есть фокус, в котором сосредотачиваются, вокруг которого организованы душевные силы человека, рассматривает лишь психологию падшего человека. 
Подмена личности природой связана, как уже отмечено выше, с отрицанием Личности. И на молитве, мы обращены уже не к Личности, потому и не видим свои грехи, не каемся  за них,не просим избавить нас от лукавого, а, наоборот, молим о наискорейшем и наилучшем удовлетворении наших греховных желаний. Поэтому“все это – молитва, котоpая не только не обpащена к Богу, но обpащена к князю миpа сего и взывает: "Пpиди мне на помощь, поддеpжи меня на пути зла".“ (Антоний Митрополит Сурожский “Может ли еще молиться современный человек”). 
Современная наука, cоздавшая современную цивилизацию и пытающаяся дистанцировать себя от религии, на самом деле дистанцировалась только от Православия. Эта наука не личности, а наука падшей человеческой природы. Эти “науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна. Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они свою точку зрения,...ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти. Этому общему тону покорились и государства и государи: они считают химерами истины, взятые из другого мира…(везде курсив мой – И.Н.)” (“Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау”, хранящегося в Государственной Петербургской Публичной библиотеке имени Салтыкова – Щедрина, Санкт-Петербург).
Так, современная психология (как и следует из самого названия) изучает душу, то есть природу человека. Поскольку личность к природе не сводится, в психологии личность остается за кадром по определению. Поэтому психология, как наука о природе человека, не знает иного состояния человека, кроме падшего, более того, не может дать определение падшему состоянию, не может отличить благодатное состояние от прелести. В своей попытке понять человека эта наука может искать только объяснение закономерности, необходимости падшего его состояния, то есть, искать только оправдание падшей его жизни и из гуманных соображений стремиться “помочь” ему быть (остаться) в этом “законном” его состоянии в возможно наилучшем комфорте. Православная же антропология рассматривает, помимо природы человека, еще и недоступную для понимания психологии его личность, и именно благодаря этому ищет пути выхода человека из его падшего состояния, поскольку именно личность, как пишет В. Лосский, “воипостазирует”, непрестанно восходит над природой, ее “восхищает”. То есть, если психолог обращается к природе человека, то православный антрополог обращается к личности человека.
Христоцентризм православной науки означает иерархизм в построении системы православных наук: психология ищет объяснение выявленных ее методами явлений не в биологии (физиологии), а в антропологии, антропология же ищет объяснение объектов своих исследований не в психологии, а в богословии. Поэтому православные науки нижнего уровня, имея свои предметы и методы сбора информации и реализации уже принятых решений, в объяснении предметов своих исследований и принятии решений проводят принцип христоцентризма, используя на промежуточных этапах частные принципы антропоцентризма, биоцентризма, геоцентризма.
Это радикальное отличие православной науки от неправославной прослеживается и в исторической науке.  Неправославная историческая наука знает только историю индивидов и поэтому  рассматривает противоречия между индивидами и нациями (сообществами, основанными на общности природных свойств) как основное содержание всей человеческой истории. Но из такой истории человечества вычеркнута сама человеческая личность. Эта история направлена на изучение страстей разделенных грехом природ разных индивидов, на закрепление их греховного состояния и, в конечном счете, - несмотря на постоянное провозглашение целей достижения единства разных индивидов и человеческой природы в целом, - на ужесточение противоречий между индивидами и их природными образованиями - нациями. В этой истории нет места христианству, ее целью является не проповедь “Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам” (Матф. 24. 14), а наиболее полное удовлетворение природных потребностей падшего индивида, стандартизация, примитивизация природы человека, вместо ее преображения.
Христиане и не христиане порождают в человечестве два мира: христианский и не христианский. Это ”два мира, нигде не пересекающиеся,  мир “истины” и мир “символов”, мир личной абсолютности духа, и мир стихий природы. Каждый идет своим путем, по своим законам, к своей цели. В одном достигается “вечная жизнь”, в другом накапливаются ценности культуры (везде курсив мой – И.Н.)”. (Прот. Георгий Флоровский, “Cмысл истории и смысл жизни”, в кн.: “Из прошлого русской жизни”, М. АГРАФ, 1998). Эти два мира составляют предмет двух совершенно различных исторических наук: православной науки – истории внутренней жизни неповторимых личностей, жизнеописаний святых, и общепринятой сегодня исторической науки – истории внешней жизни человечества как массы индивидов, падших человеческих природ. Апостол Павел о разном итоге усилий человека, действующих в нем согласно состоянию его падшей природы, и усилий, направленных человеком на преображение этой природы, сказал так: “Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется” (2 Кор. 4. 16).
Для более полного понимания различения личности и природы человека уместно также привести еще одно пояснение, данное Н. Лосским: “ Вл. Лосский писал уже в 1948 году (после “Мистического богословия” 1944 года), что … дело Сына относится к человеческой природе – общей для всех – это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати… . И каждому крещенному-миропомазанному христианину предстоит принять это дар. Бог человеку ничего не навязывает автоматически. Каждому надлежит “расти” и, как говорит преподобный Серафим, приобретать (стяжать) Духа Святого… дар Духа Святого никак не навязывается человеку автоматически, но является призывом к возрастанию (курсив мой – И.Н.)… человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего “я”, - сознанием церковным, … и тем самым постепенно… дорастать до состояния ипостаси человечества… во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество и всю вселенную, все творение (курсив мой – И.Н.).” (Н. Лосский “Понятие личности по В.Н. Лосскому).

 Православное естествознание – прикладная антропология

Православное естествознание также должно опираться на православную антропологию. Это означает, что она рассматривает окружающую человека природу (Землю, космос)  как антропосферу, то есть, как продолжение тела человека, как внешнюю по отношению к человеку часть общего круговорота вещества, поддерживающего телесную жизнь человека. И рассмотрение этой природы не ограничивается, а выходит и за рамки земной жизни человечества. Задача человека на первом этапе православного познания природы состоит не в объяснении “объективно” данной ему природы, не в объяснении якобы существующей гармонии в природе, не в объяснении-оправдании существующего ее “законного” состояния, якобы управляемого некими “законами природы”, а в осознании и переживании того, что “вся тварь совокупно стенает и мучится доныне”. (Рим. 8. 22). На втором этапе православного понимания природы задача  уже переходит от познания антропосферы к познанию самого антропоса – к осознанию и переживанию того, что “и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего”. (Рим. 8. 23).
Наконец, на третьем этапе задача православного естествознания сливается с оcновной задачей человека и состоит в преображении природы, в спасении из современного ее состояния, в которое она была ввергнута по вине самого человека ("проклята земля за тебя” (Бытие 3. 17). “На пути своего соединения с Богом человек… собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 85). И задачу третьего этапа выполняет не тот мир из тех двух нигде не пересекающихся миров (см. выше цитату о. Георгия Флоровского), в котором накапливаются ценности культуры, а тот, в котором достигается вечная жизнь.
Если сравнивать православное познание с современной рациональной наукой, в которой можно выделить ее теоретическую часть, основанную на анализе мира на элементы, и прикладную ее часть – конструирование техногенного мира из элементов, полученных теоретической наукой, то первые два этапа православного познания являются аналогами теоретической части рациональной науки, а третий этап православного познания является аналогом прикладной части рациональной науки. Именно по причине радикального различия практических целей православное познание и современная наука создают два непересекающихся мира, о которых писал о. Георгий Флоровский. Но первые этапы (теоретический в рациональной науке и первые два этапа в православном познании) в обоих путях познания связаны: православное осмысление мира может, а сегодня и должно осмысливать результаты современной науки, которая уже основана не только на редукционистком, но и холистическом подходе.
Здесь даже можно говорить об (даже больше, чем) аналогии между взаимоотношениями природы и личности человека и познанием в современной науке и православным познанием, поскольку в данном случае православное познание «воипостазирует» современную науку, над которой оно “непрестанно восходит, ее «восхищает»». Принципиальное же различие этих двух типов познания состоит в том, что целью современной науки является преобразование природы космоса и человека к возможно более комфортной жизни в условиях падшей природы космоса и человека, а целью православного познания является освобождение личности человека от рабства своей падшей природы и преображение этой природы и всей антропосферы из их современного состояния, в которое они впали в результате грехопадения человека. 
Состояние всей антропосферы с позиций православного антропоцентризмаопределяется состоянием духовных, душевных и телесных сил человека. Однако современное познание еще не достигло осознания определяющей роли этого принципа. Современное человечество понимает свою определяющую роль в антропосфере не как лидерство в организации жизни этой сферы, а как внедрение новой искусственной антропосферы в Богом данную антропосферу, которая в результате этого инородного внедрения сегодня разрушается.  Это разрушение современное познание осознает лишь как результат нарушения принципа биоцентризма. Сегодня наука начинает осознавать, что биосфера, включающая все сферы Земли, охваченные жизнью, является регулятором всех природных процессов, происходящих во всех указанных сферах.  С позиции же христоцентричной православной науки принципы биоцентризма и антропоцентризма являются ступенями к пониманию принципа христоцентризма, которые все вместе можно рассматривать как единый принцип иерархизма, реализующий главенство принципа христоцентризма в общей системе наук о человеке и природе.
Современной наукой накоплен огромный эмпирический материал, осмысление которого выходит за рамки ограниченных возможностей отдельных естественных наук в понимании природы. Попытки целостного осмысления этих материалов опираются сегодня, главным образом, как уже сказано, на принцип биоцентризма, в очень малой мере на принцип антропоцентризма, но уж никак не на принцип христоцентризма.  Так, учение В.И. Вернадского о биосфере выходит за рамки объяснения геологических процессов с помощью собственно геологических понятий. В основе геологических процессов это учение рассматривает энергию живого вещества, то есть рассматривает эти процессы как внешний цикл потока вещества, организуемого жизнедеятельностью  биоты (внешний цикл Ж. Кувье). Собственно же биотические процессы рассматриваются при этом как внутренний цикл этого двуединого геобиопроцесса. Наиболее наглядно наличие биотической регуляции демонстрируют современные данные по наиболее доступным сегодня для достаточно полного наблюдения природным процессам – климатическим процессам.
Поэтому все же можно сказать, что частные практические науки сегодня уже начинают достигать определенного понимания иерархии природных процессов. Но такое понимание не проникает сегодня глубже почвенного слоя и выше атмосферных процессов, в какой-то мере, процессов в ионосфере, стратосфере. Это обусловлено тем, что сегодня еще нет возможности наблюдений с необходимой полнотой в пространстве процессов в земной коре, мантии, ядре Земли, а также процессов в ближнем и дальнем космосе. Говорить же даже о принципиальной достижимости достаточной длины ряда во времени (временного ряда) наблюдений указанных процессов сегодня и в ближайшие века вообще  не приходится. Однако необходимая длина временного ряда является главнейшим условием корректности задачи изучения всяких природных процессов! Достаточная длина ряда была доступна только в древней науке, в древних цивилизациях, обладавших данными наблюдений (конечно, доступных им процессов) в течение тысячелетий. Однако эти данные практически утеряны. Все это говорит о том, что изучение природных процессов в современной науке - при всей ее кичливости - находится в самом зачаточном состоянии и жестко ограничено временными рамками.
Вместе с тем, к настоящему времени уже выявлена роль солнечно-земных связей в геологических и биологических процессах, однако ведущая роль здесь отдается Солнцу как гораздо более мощному, если не основному источнику энергии геобиотических процессов Земли. Но это предпочтение Голиафа перед Давидом автоматически вытекает из физикалистских представлений о сути природных процессов. Более того, полное понимание иерархии природы, включающей мантию, ядро Земли, ионосферу, ближний и дальний космос, то есть природных процессов, выходящих за пределы биосферы, естественно,  невозможно на уровне биоцентризма (первого этапа православного познания).
Здесь уже необходимо понимание взаимодействия микрокосмоса (человека) с макрокосмосом, то есть понимание макрокосмоса как антропосферы, то есть, необходим переход на уровень антропоцентризма (переход к третьему этапу православного познания). Но наиболее полное понимание  возможно достигнуть только опытном путем, если только включить в этот опыт познания чувственно воспринимаемого мира и опыт познания мира духовного - мира, воспринимаемого умом, что уже означает переход на уровень христоцентризма.  “И эта антропологическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом – Богом; ибо человеческая  личность не может, не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть именно своим качеством микрокосмоса в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и принимает ее в дар Богу.” (В. Лосский.  “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие”, М., 1991, с. 241).
Принципиальное отличие такого познания - православного познания третьего этапа от познания в современной науке В. Лосский описывает следующим образом: “Ненасытимый дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в поисках синтетического познания мира в них затеряться; его внешнее познание, ограниченное областью становления, может объять целое лишь в его аспекте распада, соответствующего состоянию нашей природы после ее падения. Но христианский мистик, наоборот, входит в самого себя, затворяется во "внутренней клети своего сердца" и обретает там в глубинах, "куда не проникал грех", начало того восхождения, в котором мир будет казаться ему все более и более единым, все более и более сосредоточенным, пронизанным духовными силами, образующим содержащееся в руке Божией единое” (Там же, с. 81). И это истинное познание мира, также как и истинное познание человека, есть не теоретическое рассмотрение объекта познания, а его реальное преображение. Именно в этом смысле и надо понимать иерархическое православное познание как венец всего человеческого познания в ходе его истории.
Сказанное выше о методологии познания христианского мистика и последствиях этого познания относится, конечно, к третьему уровню православного познания (см. Часть вторая). Однако само положение о фундаментальности антропологии в системе православных наук справедливо и на первом, и на втором уровнях православного познания, как промежуточных уровнях, ступенях, ведущих к третьему уровню.
Как показывает история человечества и личный опыт каждого человека во взаимоотношении с животными и растениями успех в этом взаимоотношении определяется внутренним состоянием человека. То есть, действие принципа антропоцентризма в познании природы не доказывается дискурсивно, а достигается в действии, точно также и по той же самой причине как руководство души духом, а тела душой не доказывается дискурсивно, а достигается в действии в процессе обожения человека, то есть как реализация принципа христоцентризма.
Выше уже подчеркивалось, что иерархический подход в познании природы предполагает использование на начальных этапах познания – этапах сбора данных – редукционистского и холистического подходов. Так, при изучении строения Земли наибольшую информацию о глубинном строении Земли в целом и земной коры, в частности, доставляет сейсмический метод. На начальном этапе обработки данных этого метода формируется скоростная модель (редукционистский подход), а затем выполняется продолжение наблюденного сейсмического поля в эту модель – формируется волновое изображение (описание) геологической среды (холистический подход), на основе которого изучается морфология геологических тел, осуществляется мониторинг геологических процессов. Но только на уровне геологической интерпретации полученного изображения формируется геологическое (то есть на более высоком уровне) объяснение изучаемых объектов, процессов (иерархический подход). В более продвинутом случае объяснение изучаемых объектов сводится к изучению их функций в процессах биосферы. Этим самым можно сказать, что при иерархическом подходе, последовательное применение которого ведет к принципу христоцентризма, редукционистский и холистический подходы составляют лишь технические средства познания, а не само познание.
В итоге можно сказать, что методология формирования православной науки заключается не в отрицании современной науки, а в более глубоким пониманием ее проблем и исторических их причин, в указании путей преодоления этих проблем. Если Отцы Церкви вписали в историю Православия византийскую главу, воцерковив эллинизм, то содержание русской главы в истории Церкви состоит в воцерковлении европейской (романо-германской) культуры. “Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту “европейскую тоску” (как говорил Достоевский), за эти долгие века творческой истории. Только такое сострадающее со-переживание есть надежный путь к возсоединению распавшегося христианского мира, к приобретению и возвращению ушедших братий. И нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии (курсив мой – И.Н.).” (Прот. Георгий Флоровский. “Пути русского богословия” Париж, 1937, с. 513).

Заключение

Современная наука создана католиками и протестантами, а потому не является единственной. Иное знание о мире было у древних халдеев и египтян, иное – у древних индусов и китайцев, у арабов Средневековья. Характер науки определяется научным мировоззрением, контролируемым религией конкретной нации. В последние века в Россию проникла западная наука и к настоящему времени заняла в ней прочные позиции. В этой науке у России нет ничего собственного, оригинального, что не выходило бы за пределы научного мировоззрения, выработанного на Западе. В рамках мировоззрения западной науки Россия всегда будет в роли отстающего, - мало того, эта наука всегда будет действовать разрушающе на веру русского народа и, соответственно, на все центростремительные силы нации. Это же можно сказать и о современных попытках подражания культуре Индии или иным культурам Востока.
Как на Западе, так и на Востоке понимание национального характера науки является общим местом. Здесь в качестве наиболее наглядного примера обычно приводят резкое отличие английского практицизма, создавшего экспериментальную физику, от “острого галльского смысла”, которому обязана математика cвоей изящностью. Характерным также является более позднее зарождение немецкой научной мысли, соединившей своей глубиной западно-европейский модернизм с эллинской философией, что позволило создать ей современную философию и теоретическую физику. Но очевидно, что “сумрачный германский гений” не сказал бы своего слова, если бы не мог воспользоваться результатами английского и французского гения.
Ни у кого не вызывает сомнения национальный характер наук китайской или арабской цивилизаций.
Собственная культура в России до сих пор проявилась главным образом в литературе и искусстве, благодаря чему только она и получила мировое признание как великая культура. Но в этом уже и есть залог развития собственной науки. Ибо для православного сознания важен, прежде всего, сам человек, его душа. А это и есть предмет литературы и искусства. Православная мысль в силу своего иерахизма  сначала должна быть отточена на познании человека - микрокосмоса, а затем созданные принципы познания должны быть перенесены на познание Космоса. Поэтому великая русская литература и есть залог великой русской науки. Если в такой классической стране Западной Европы как Франция сначала была создана великая наука, а потом великая литература, то в такой классической стране Восточной Европы как Россия должно быть наоборот.
Сказанное означает, что русская цивилизация как православная цивилизация еще не выразила себя полностью. До сих мы пор славились больше тем, что “нам внятно все: и острый гальский смысл, и сумрачный германский гений”. Но это был период еще только вхождения в европейскую цивилизацию. Православный же христоцентризм на основе византийского богословия, опираясь на достижения западной науки (подобно тому, как немцы в свое время опирались на западноевропейскую науку), создаст научное мировоззрение и православную науку как фундамент православной цивилизации, без которого совершенно невозможно устойчивое существование России в современном мире.
Именно формирование национальной структуры знания позволит создать эффективную национальную структуру государства.
Русская культура, как показывает история, это заключительная фаза развития всей европейской культуры. Русская культура в рамках этого развития принимает эстафету от центрально-европейской немецкой культуры, получившей ее, в свою очередь, как уже говорилось, от западно-европейских наций, прежде всего французской. Поэтому, конечно, русская культура – та составляющая этой культуры, которая вошла  и войдет в мировую культуру - выросла и вырастает из германской культуры – и это не ограниченность русской культуры, а ее общеевропейское значение и роль в развитии всей европейской культуры. Мировая культура – это единый процесс, в котором эстафета лидера передается от одной великой нации к другой.
Культура, наука США – это тоже наследие европейской культуры, науки и не в последнюю очередь немецкой. Ведь мировое лидерство американской науки обязано эммиграции ученых из Германии и разгрому самой Германии во Второй Мировой войне. Однако в развитии своего наследия европейской культуры и науки США только усугубляют кризис рационального познания и европейской цивилизации.
России же дано иное предназначенье в развитии европейской культуры. Подобно созданию византийского богословия в Византии, позволившего переложить истины Откровения с понятий сынов Сима на понятия сынов Иафета, создание истинно православной культуры в России освободит русский ум от пут рационализма и холизма разных толков.
Наднациональный жертвенный характер служения русской нации в европейской истории позволил ей впитать лучшие достижения национальных европейских культур, позволит преодолеть европейскую узость каждой из них и выйти на всечеловеческий простор единства знания на основе христоцентризма.
Эта всечеловечность русского задания в человеческой истории также и проявляется и в способе существования России в этой истории, а именно в том, что задача России не “догнать и перегнать”, а удержать! Удержать человечество в  его стремлении создавать ценности культуры, чтобы больше осталось возможностей для достижения вечной жизни. Поэтому Россия никогда не была и не будет в числе стран-лидеров по материальным доходам своего населения. Русский доход, русский бизнес в другом и в ином мире. Только благодаря огромным потерям в войне и тяжкому труду в тылу, созданию мощной армии в голодной стране, сытые американцы нигде больше не повторили в ХХ веке Хиросиму и Нагасаки, что и спасло мировую культуру до сего дня. Русская душевность оказалась сильнее американской практичности. Даже погрязнув в материалистической официальной идеологии, Россия выполняла духовную миссию по спасению мира. В этом и состоит нонсенс для Запада чуда русской истории, не воспринимаемого с позиций западного мышления.
Но сегодня проблема состоит не в том, что мир не понимает и не принимает нас, а в нашем собственном непонимании себя. “Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может.” (1 Кор. 2. 14, 15). Мощь государства определяется, прежде всего, силой духа его народа. Потеря же независимости начинается с потери независимости в мировоззрении.
Современная политика США ясно показала, что США, как и ее единственный сегодня реальный союзник и предшественник Великобритания в прошлые века, не останавливаются сегодня ни перед чем при покорении других народов. Поэтому мир на земле возможен сегодня, как и в прошлые века, только при удерживающем влиянии России, которое возможно только при  независимом от мира сего – православном -мировоззрении.
Россия пережила и удержала от достижения мирового господства все империи времени Нового Завета: Монгольскую, Османскую, Британскую, Французскую, Австро-Венгерскую, Германскую. Удержит ли следующую претендентку? – в этом состоит сегодня вся проблема чуда русской истории. И выполнение первой миссии  этого чуда -  удержания военного равновесия в мире взаимосвязано с выполнением его второй - духовной миссии России - удержание европейской культуры в рамках ее христианской основы.
Итак, условием существования мира в мире, а значит и самого мира, и поиска в нем истины является существование чуда русской истории, продолжения православного осмысления этого мира.

[Назад]