РОССИЯ: ПРАВОСЛАВНОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ МИРА Непомнящих Игорь Анатольевич

Часть третья. Проблема русского Православия сегодня

Экспериментальное поле Творца

Cегодня идет процесс возрождения русского Православия. И этот процесс неотделим от общего процесса (более того, определяет этот процесс) возрождения русской культуры, самой русской цивилизации. После многовекового татаро-монгольского ига Россия попала в не менее долгое и жесткое иго Запада. Но Россия не смирилась и с ним, и непрерывные, кровавые катаклизмы русской историй ХХ века тому свидетельство.
Объясняя неимоверно сложный путь России в мировой истории, митрополит Питирим пишет: “Размышляя над «проклятым» вопросом, почему так трудно складывается судьба России, я прихожу к библейской формуле: «Его же Господь любит — наказует», — то есть «учит», «вразумляет». Дурака учить нечему. А из русского человека можно выпестовать и выучить то, что никому другому не доступно. Но учить очень больно, наука болезненна. Россия представляется мне экспериментальным полем Творца (курсив мой - И.Н.). Ей уготован исторический путь синтеза. Мы все время синтезируем. В X в. мы восприняли христианство и византийскую культуру в высшей точке ее развития. Произошел первый синтез — нашей славянской самобытности и христианства. Возникло государство Киевская Русь. В XIII в. Русь была завоевана ордами монголо-татар. Это было бедствие, но тем не менее она прошла и через это испытание, осуществив некий новый синтез — преодолела раздробленность и научилась ценить мощное централизованное государство,  ставшее началом великой империи. Затем, при Петре Великом, мы восприняли европейскую, возрожденческую культуру опять-таки в высшей точке ее развития — и, как результат синтеза, возникла русская культура XIX — XX вв. Наконец, годы Советской власти дали некий синтез марксизма, европейского экономического учения, с исконно русским идеалом общины. Сейчас Россия стоит на пороге какого-то нового синтеза. Поэтому нам так важно познать самих себя, определить свою идентичность…
Мы учимся сейчас западному образу мысли и действия, но чувствуем, что не сползается этот пиджак на наших плечах. Значит, мы должны искать чего-то нового, своего…
Это исключительный исторический феномен. У нас действительно «особенная стать» — видимо, так на роду написано. Нам нужно усвоить это, чтобы мерить «своим аршином», а не чужим, чтобы не подлаживаться под общие течения, а оставаться собой (курсив мой – И.Н.).” (Митрополит Питирим. “Воспоминания. Заключение.” По Т. Л. Александровой, Т. В. Суздальцевой. “Русь уходящая. Рассказы митрополита”, Православие.ru).
Многовековое развитие духовной, культурной и научной жизни России в тисках Запада привело к псевдоморфозе – к принятию ложных, уродливых, болезненных всех этих форм русской жизни. Однако сегодня есть признаки того, что этот кризис прошел, и больной организм России сможет освободиться от западного ига и обрести самостоятельную жизнь. Но ясно, что без духовного возрождения России – возрождения русского Православия - невозможно достижение ни душевного, ни телесного ее здоровья.
Основная проблема Православия – проблема ортодоксии в этом подлунном мире: ортодоксальная вера в изменяющемся мире становится неадекватной самой себе. Вернее, сама вера, ее догматика обязана оставаться неизменной, но ее реализация в конкретных людях, свидетельствующих о ней в мире, как демонстрирует история и география распространения христианства, непременно изменяется. Богообщение апостолов уже только в силу непосредственного общения с Христом было иным, чем у апологетов, а у последних иным, чем в александрийской школе. В этот список различий между собой разных исторических этапов жизни Православия нужно также включить своеобразие богословия и антропологии как Пустыни, так и мистиков, а также богословия и антропологии тринитарных (каппадокийцев) и христологических споров, продолжив историю православного богословия вкладом антиохийского богословия и богословского синтеза, а затем, к сожалению, завершить ее мистическим богословием великого “проповедника благодати” св. Григория Паламы.
Дело в том, что с гибелью Византийской империи Православие перестало давать адекватный ответ на вопросы, задаваемые временем. А именно эти-то ответы на вопросы, задаваемые временем, собственно, и составляют весь предмет богословской науки. Православное богословие никогда не развивалось изнутри себя, а только в ответ на реалии жизни. Оно только фиксировало в богословских терминах накопленный духовный опыт православного апологета в новой геоисторической эпохе.
“И так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад… Запад богословствует, когда Восток молчит, - или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады.” (Прот. Георгий Флоровский. “Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 515). Современное Православие сохраняло себя в себе лишь ценой утери связи с современным миром. Поэтому православное богословие в своем отношении к современным атрибутам, например, к науке или следует западному богословию, или вообще отрицает вышедший из ее понимания мир: “…если Православная Церковь сохранила свою независимость от католиков и протестантов, то православное богословие такую независимость потеряло, превратившись либо в голое огульное отрицание Запада сомнительными аргументами, либо же в своего рода компромисс между крайностями католическими и крайностями протестантскими.” (О. Александр Шмеман. “Исторический путь православия”, М., 1993, с. 333).
Современный наукофицированный мир, созданный на Западе, активно внедряется уже в течение нескольких веков в Россию. В результате современный православный человек погружен сегодня в мир рациональной науки, созданной по католическим и протестантским лекалам, и поэтому мыслит в этом мире западными категориями, сохраняя себя, пытаясь сохранить себя православным лишь в храме. Этот дуализм между молитвой и жизнью, поведением в этой жизни раскалывает современного православного мирянина, приучает его ко лжи. “”Н е п л о т ь , н о д у х р а с т л и л с я в н а ш и д н и , - и ч е л о в е к о т ч а я н н о т о с к у е т “ … Именно потому, что мы уже вовлечены в эту апокалиптическую борьбу, мы и призываемся к богословию. Прилипчивому и обволакивающему безбожному и богоборческому воззрению приходится с особенным и напряженным вниманием противопоставлять твердое и ответственное исповедание Христовой истины… И “не-верующая наука”, конечно, никак не “нейтральна”. Это своего рода “противо-богословие.” (курсив мой – И.Н.)” (Прот. Георгий Флоровский. “Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 518).
Однако ни голое отрицание Запада, ни компромисс с его крайностями не являются исторически оправданными, поскольку историю творит ее Создатель. “Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т.п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь, какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет?… Поэтому сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать мы не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал (курсив мой – И.Н.)” (И.В. Киреевский. “В ответ А.С. Хомякову”. В кн.: “Русская идея”, М., Айрис-пресс, 2002, с. 131-132).
Конечно, Россия – это не Запад, ее отличие от Запада, исторически обусловленное (то есть промыслительно обусловленное) состоит в том, что “Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, не имея времени развиться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней сохранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств; в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам (курсив мой – И.Н.).” (Там же, с. 140). И именно потому, “что самая особенность русского быта заключалась в живом исхождении из чистого христианства и что форма этого быта упала вместе с ослаблением духа, то теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно (курсив мой – И.Н.). Но истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.” (Там же, с. 141).
Из приведенных слов Киреевского следует, что нам надо понять, что нашей задачей является не отрицание (но и не принятие) итогов западной культуры, западной науки, но “дать правильное основание наукам” и, следовательно, всей европейской (изначально христоцентричной!) цивилизации, поскольку именно у нас для этих наук “сохранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств”, которые, надо полагать, сегодня уже наступили. По крайней мере, если мы сегодня не дадим правильное основание европейской цивилизации, то завтра для нас может не наступить, ибо мы, потеряв идентичность самим себе, перестаем быть самим собой.

Запад надеется на Россию

Если же у нас из-за нашего малодушия не хватает собственной уверенности в нашем призвании в европейской истории, то, как пишет Киреевский, “желать теперь нам остается только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения хриcтианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы (курсив мой – И.Н.). Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем.” (Там же, с. 142).
И сегодня мы можем привести именно такие свидетельства, как от француза, полюбившего Православие, так и от немца, глубоко изучившего его. В подтверждение этому можно привести и другие свидетельства иностранцев о первостепенной необходимости сохранения христианской основы европейской культуры, но поверим ли уже мы им сегодня, что, без сомнения, ожидал от нас И.В. Киреевский?!
По крайней мере, мы до конца не осознаем, что сегодня во Франции 200 православных приходов, и вышеупомянутый француз, полюбивший Православие и перешедший в него из католичества, считает, что во Франции “растет Православие, ведь много людей все равно ищут истину, ищут Церковь, ищут именно христианской жизни - а они найдут это в Православии. Я думаю, что еще немного, еще несколько лет, и Православие во Франции будет иметь большое влияние. И сейчас Православие - это авторитет. Это заметно на радио, по телевидению. Католики даже используют православное богословие, чтобы объяснить смысл того или иного праздника” (“Православие во Франции имеет большое влияние”. Интервью с игуменом Василием (Паскье), Cайт Православие. RU, www.pravoslavie.ru). .
Этот француз родом из Вандеи, прославившейся своим сопротивлением Французской революции, сегодня игумен Василий (Паскье), настоятель храма Иверской иконы Божией Матери в Алатыре (Чувашия) – был греко-католическим монахом в монастыре у Гроба Господня. “Это были 15 лет страданий, потому что я очень любил Православие, но не мог причаститься с православными у Гроба Господня в Иерусалиме”. Матушка игуменья Георгия из Горненского монастыря своей любовью очень влияла на мои решения. Мы общались с ними у Гроба Господня практически каждую неделю, с субботы на воскресение я там стоял, молился с ними, и плакал, потому что до причастия меня не допустили. И вот 15 лет я ждал этого момента. Потом встречи с митрополитом Варнавой, архимандритом Иеронимом, архимандритом Гурием, отцом Гермогеном - эти встречи очень влияли на мое решение. Когда я чувствовал поддержку, теплые слова, я уже не сомневался, что мне надо решиться. Решение я принял в 1993 году, когда я покинул униатский монастырь и вернулся на свою родину. И тогда было мое первое письмо Святейшему Патриарху Алексию.”
“Когда я ждал ответ, мне вдруг позвонили из Москвы, и спросили на французском, но с акцентом, действительно ли я собираюсь приехать в Москву и принять Православие. Для меня это было неожиданно, но я, конечно, сказал что да. И попросил, чтобы мне помогли с приглашением, потому что без приглашения визы не дают… Потом я получил приглашение и приехал сюда. Здесь я встретил отца Георгия Кочеткова, который, конечно, принял меня аккуратно, радушно, но сердце у меня было неспокойно: я чувствовал, что это не совсем то, чего я ждал. Меня приглашали принять участие в Причастии… Во время богослужения на следующий день я понял, что это не то, что я искал (курсив мой - И.Н.)” (Там же).
Знакомые монаха Василия, с которыми он раньше встречался в Иерусалиме, направили его к о. Александру Шаргунову, с которым он уже “чувствовал себя спокойно”. В результате он написал второе прошение и через чин присоединения в Даниловском монастыре его приняли в лоно Русской Православной Церкви. “На следующий день была Литургия Преждеосвященных Даров, и я причащался. Это, конечно, были незабываемые ощущения, большое утешение, потому что я действительно чувствовал себя полностью в Православии (курсив мой – И.Н.)” (Там же).
В Чувашии, где он сегодня служит, игумен Василий столкнулся вначале с совсем другими жизненными условиями, сильно отличными от монастыря в Иерусалиме: “крысы; крыша, которая течет; постель, которую давно не стирали, в которой, может быть, спал до меня какой-нибудь пьяница; все мокрое - в общем, ужасные условия. И после Иерусалима мне было, конечно, немного обидно. И я прямо плакал и говорил: "Господи, что Ты хочешь от меня, для чего это нужно?". Сейчас я понимаю, для чего это было нужно” (Там же).
Впоследствии условия жизни игумена изменились, к нему приезжал посол Франции.
Родные игумена Василия католики. “Отец, конечно, переживал, и был против… Может быть, это ему непонятно, но ему понятно, что это воля Божья” (Там же). Но младший брат даже начал думать о принятии Православия. “Я ему советовал подождать, не торопиться, я пятнадцать лет жил православно, хотя и официально не был православным. Самое главное - жить православно. Быть православным не по документу, а по жизни (курсив мой – И.Н.)” (Там же).
На замечание же о том, что Франция является католической страной, игумен Василий ответил: “Уже давно нет. Скорее всего, можно будет говорить о ней как о мусульманской, потому что католики перестали быть христианами, они светские. Католики - это только название. Церкви уже везде закрываются, один священник служит в 20-30 приходах, то есть священников не хватает. Еще немного, и не будет совсем клириков. Это кризис, кризис…
Франция была православной до XII века, до раскола между Западной и Восточной Церквями. Но даже этот раскол 1054 года был расколом между Римом и Константинополем, и не касался остальных. И до XII века Франция оставалась глубоко православной и по богослужению, и по богословию. И отголосок этого Православия (это мое мнение) был даже в XIX веке, когда был введен новый догмат о папской непогрешимости - французская Церковь очень сопротивлялась этому.” (Там же).
Француз игумен Василий (Паскье) считает, что он вернулся к вере предков. Он, как и писал И.В. Киреевский, “понял оригинальность (original – первый, принадлежащий истоку) учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви и написал об этом” – нет, не статью в журнале, – а изменил самую свою жизнь. Слова этого француза: “Cамое главное – жить православно. Быть православным не по документу, а по жизни” – как раз указание нам, православным, на то, что многие из нас не исполняют в своей жизни.
Теперь о лекциях немцев. В начале ХХ века культурная элита Европы была потрясена двухтомным исследованием Освальда Шпенглера “Закат Европы”. В одной из первых рецензий (Ф.А. Степун) на эту книгу было сказано: “со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания. Математика и физика, история религий и политическая история, все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет шпенглеровских размышлений”. Среди тем книги этого культуролога и историософа – истоки и характеристики глубокого различия между западным фаустовским христианством и восточным мистическим христианством. Судьба первого отражена в самом названии труда, за вторым же, по мнению Шпенглера, будущее, поскольку вся русская культура, включая и русское Православие, имеющие резко отличный от Запада духовный строй, еще не реализовали себя и развивались до сих пор в прокрустовом ложе чуждой ей европейской культуры. Для таких культур О. Шпенглер использует термин из минералогии - псевдоморфоза - от псевдо... и греч. morphe — вид, форма, ложная форма, минеральные образования, внешняя форма которых не соответствует их составу и внутреннему строению. Историческими метаморфозами Шпенглер называет “случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания. Все, что поднимается из глубин этой ранней душевности, изливается в пустотную форму чуждой жизни; отдавшись старческим трудам, младые чувства костенеют, так что где им распрямиться во весь рост собственной созидательной мощи?! Колоссальных размеров достигает лишь ненависть к явившейся издалека силе (курсив мой – И.Н.).” (О. Шпенглер “Закат Европы”, т. 2, М., Айрис пресс, 2003, с. 192 - 193).
Историю России последних веков Шпенглер комментирует следующим образом: “Народу, чье предназначение – еще поколениями жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, дух которой прарусскость просто никак не может постигнуть. Были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика… . Все, что возникло вокруг, с самой той поры воспринималось подлинной русскостью как отрава и ложь. Настоящая апокалиптическая ненависть направляется против Европы. А “Европой” оказывается все нерусское, в том числе и Рим с Афинами, - точно также, как для магического человека были тогда античными, языческими, бесовскими Древний Египет и Вавилон. … Не существует большей противоположности, чем русский и западный, иудео-христианский и позднеантичный нигилизм: ненависть к чуждому, отравляющему еще не рожденную культуру, пребывающую в материнском лоне родной земли… (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 197). То есть Шпенглер видит параллель антитезы Россия - Европа с антитезой древний Израиль - окружающие его самые высокоразвитые языческие культуры древней ойкумены.
Здесь можно только добавить, что, как показала история, по крайней мере, Ветхого Завета, оба участника антитезы не только противоположны друг другу, но и взаимообусловлены общим историческим процессом, более того, борьба этих участников единой мировой истории человечества и составляет внутреннюю духовную ее суть. Это также означает, что давление ранее сформировавшейся культуры является не только помехой в развитии более юной культуры, но и необходимым условием ее формирования. То естьпсевдоморфоза современной русской культуры, русской цивилизации – это был необходимый, поскольку это начальный этап русской истории культуры в рамках общеевропейской.
Схожесть древних иудеев и современных русских Шпенглер видит в том, что: “”Все они теперь на улицах и базарах толкуют о вере”, - говорится у Достоевского. Это можно было бы сказать и об Иерусалиме с Эдессой. Эти молодые русские перед войной, неопрятные, бледные, возбужденные, пристроившиеся по уголкам и все заняты одной метафизикой, рассматривающие все одними глазами веры, даже тогда, когда разговор, как кажется, идет об избирательном праве, химии или женском образовании, - это просто иудеи и первохристиане эллинистических больших городов…” (Там же, с. 198).
Однако здесь можно не только согласиться со Шпенглером, но и возразить, поскольку нельзя не увидеть и существенных различий между историей Израиля и истории России.

Россия смотрит на Запад

Ведь несомненной заслугой Израиля, упорства еврейского народа является то, что он не допустил внутрь своего общества чужаков. Но и при этом Иерусалим все равно был разрушен, а евреи были рассеяны по всему миру, так как не приняли Христа. Толчком же к развитию русской культуры служили внешние влияния. Развитие современной русской культуры началось, по Шпенглеру, псевдоморфозой русскости по романо-германской культуре. “Общество было западным по духу, а простой народ нес душу края в себе. Между двумя этими мирами не существовало никакого понимания, никакой связи, никакого прощения (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 198). Как писал Ф. Достоевский “в чухонском Петербурге мы не избегли влияния соседних немцев, хотя и бывших полезными, но зато и весьма парализовавших русское развитие” (“Дневник писателя”, Санкт-Петербург, “Азбука”, 1999, с. 159).
Непременным признаком образованности, интеллигентности в дореволюционной России последних веков было использование в общении французского языка. Однако, с одной стороны, уровень знания иностранного языка является всегда весьма условным, а с другой стороны, его использование при обсуждении собственных проблем не только не обостряет мысль, а наоборот, сводит ее на самый примитивный уровень. Тот же Достоевский приводит знаменательные “рассуждения о вреде усвоения чужого языка, вместо своего родного, с самого первого детства”: “Русский французский язык второго разряда, то есть язык высшего общества, отличается опять-таки прежде всего произношением, то есть действительно говорит как будто парижанин, а между тем это вовсе не так – фальшь выдает себя с первого звука, и прежде всего именно этой усиленной надорванной выделкой произношения. Грубостью подделки, усиленностью картавки и грассейемана, неприличным произношением буквы р и, наконец, в нравственном отношении – тем нахальным самодовольством, с которым они выговаривают эти картавые буквы, тою детскою хвастливостью, не скрываемою даже и друг от друга, с которыми они щеголяют один перед другим подделкой под язык петербургского парикмахерского гарсона. Тут самодовольство всем этим лакейством отвратительно. Как хотите, хоть все это и старо, но это все и старо, но это все продолжает быть удивительным именно потому, что живые люди, в цвете здоровья и сил, решаются говорить языком тощим, чахлым, болезненным. Разумеется, они сами не понимают всей дрянности и нищеты этого языка (то есть не французского, а того, на котором говорят) и, по неразвитости, короткости и скудности своих мыслей ужасно пока довольны тем материалом, который предпочли для выражения этих коротеньких своих мыслей… Ползая рабски перед формами языка и перед мнением гарсонов, русские парижане, естественно, также рабы и перед французскою мыслью. Таким образом, сами осуждают свои бедные головы на печальный жребий не иметь во всю жизнь ни одной своей мысли.” (Там же, с. 188 – 190).
Однако потенциальные возможности развития русской культуры даже превосходят те образцы, на которые ориентировалась старая русская интеллигенция: “Cуществует один знаменательный факт: мы, на нашем еще не устроенном и молодом языке, можем передавать глубочайшие формы духа и мысли европейских языков: европейские поэты и мыслители все переводимы и передаваемы по-русски, а иные переведены уже в совершенстве. Между тем на европейские языки, преимущественно на французский, чрезвычайно многое из русского народного языка и из художественных литературных наших произведений до сих пор совершенно непереводимо и непередаваемо… Почему это так? Ведь страшно сказать, что европейский дух, может быть, не так многоразличен и более замкнуто-своеобразен, чем наш, несмотря даже на то, что уж несомненно законченнее и отчетливее выразился, чем наш (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 193 – 194). То есть однозначное ориентирование России на Европу не обогащает первую, а, наоборот, ограничивает возможности раскрытия заложенных в ней многогранных душевных богатств, ожидаемого от нее мировой историей высвобождения ее духовных потенций, вложенных в нее Провидением.
И Промысел Божий, а не война с Германией и не ее же финансирование большевиков привел к перевороту 1917 года и кровавой гражданской войне. И “то, что придало этой революции ее размах, была не ненависть интеллигенции. То был народ, который без ненависти, лишь из стремления исцелиться от болезни, уничтожил западный мир руками его же подонков (“ленинской гвардии” – прим. мое – И.Н.), а затем отправит следом и их самих (в годы сталинских репрессий – прим. мое – И.Н.) – тою же дорогой; не знающий городов народ, тоскующий по своей собственной жизненной форме, по своей собственной религии, по своей собственной будущей истории (курсив мой – И.Н.).” (О. Шпенглер “Закат Европы”, т. 2, М., Айрис пресс, 2003, с. 200).
Псевдоморфоза русской культуры и породила своих вождей - двух наиболее известных русских гениев мировой культуры: графа Льва Толстого и Федора Достоевского – очень непохожих и потому не воспринимающих друг друга выразителей противоположных и взаимообусловленных начал русской культуры. “Толстой – это Русь прошлая, в Достоевский – будущая. Толстой связан с Западом всем своим нутром… Толстой – это великий рассудок, “просвещенный” и “социально направленный”… Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства…Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения… Достоевский, как и всякий прарусский, этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую от первого мира… Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестает быть религией… Достоевский – это святой, а Толстой всего лишь революционер… Христианство Толстого было недоразумением. Он говорил о Христе, а в виду имел Маркса. Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию (курсив мой – И.Н.).” (Там же, с. 199 – 200).
Однако как Толстой, так и Достоевский были все той же, хоть и противоположной, но взаимообусловленной, обратной стороной псевдоморфозы русскости по западной культуре. Его утопические мечты о всемирном братстве людей очень сильно примыкали к тому же хилиазму, который и питал западные утопические учения, совершенно социальной направленности. “К сожалению, от абсолютизации царящего в мире зла и от хилиастических настроений не вполне свободны и многие русские философы и писатели, такие, например, как Достоевский и Соловьев, несмотря на то, что именно ими - и особенно Достоевским - была дана глубокая критика революционной русской интеллигенции. Отвергая атеистические формы революционного утопизма, они не были свободны от утопизма религиозного, сыгравшего в истории России не менее разрушительную роль, чем просветительский утопизм (курсив мой – И.Н.).” (П.П. Гайденко “Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия”).
Сегодня Россия от революционного учения Маркса, пролив реки крови, избавилась. Но это произошло не в результате обращения России к своей собственной жизненной форме, к своей собственной религии. Более того, сегодня ее дорога к своей собственной будущей истории перекрыта уже новой вариацией международного интернационала, - так называемым западным марксизмом. “С завершением войны против международного коммунизма началась война против нового врага – международного социализма. Этот конфликт обещает стать основным в двадцать первом столетии” (П. Дж. Бьюкенен “Смерть Запада”, Москва, АСТ, 2004, с. 327).
Данная цитата, взята из книги, написанной в начале XXI века и с названием, удивительно схожим, но гораздо более жестким по сравнению с названием книги О. Шпенглера, написанной в начале XX века, весьма компетентный автор (советник президентов Никсона и Рейгана, кандидат в президенты США от республиканской партии на выборах 1992 и 1996 годов) видит смертельную угрозу западной культуре, основанной на христианских ценностях, в потере именно этих ценностей. “Для ранних марксистов врагом был капитализм, для марксистов же новым врагом стала западная культура. Ранние марксисты видели путь к власти в насильственном свержении правящей структуры, как произошло в Париже в 1789 году и в Санкт-Петербурге в 1917 году. Новые марксисты рассчитывали добиться своего, не прибегая к насилию, через десятилетия кропотливого труда. Победа станет возможной, лишь когда в душе западного человека не останется и малой толики христианства (курсив мой – И.Н.). А это произойдет, лишь когда новый марксизм завладеет всеми средствами массовой информации и общественными институтами.” (Там же, с. 115).
Идеология нового марксизма сформировалась в Институте марксизма во Франкфуртском университете (Франкфуртская школа), основанном в 1923 году по образу Института Маркса и Энгельса в Москве. С приходом к власти Гитлера творцы нового учения из-за своей национальной и идеологической принадлежности были вынуждены эмигрировать в Америку. Как пишет Бьюкенен, один из адептов этой школы определил ее позицию как “обоснованную критику всех без исключения элементов западной культуры, в том числе христианства, капитализма, авторитета семьи, патриархата, иерархической структуры, традиции, сексуальных ограничений, верности, патриотизма, этноцентризма, конформизма и консерватизма,” поскольку “западные общества – “скопища” расизма, шовинизма, национализма, ксенофобии, гомофобии, антисемитизма, нацизма и фашизма”, и все “преступления Запада вытекают из характера западного общества, сформированного в пространстве христианства.” (Там же, с. 116 – 117). То есть, если ранние марксисты на первый план выдвигали свою экономическую теорию, то новый марксизм на первый план ставит именно антихристианскую направленность своего мировоззрения.
Вожди идеологии нового марксизма, подобно своим предшественникам, провозгласили свой манифест – “Гуманистический манифест” (1973). “Американцы, - говорилось в нем, - должны “преодолеть пределы национального суверенитета и … присоединиться к построению мирового сообщества… Мы стремимся… к миру, управляемому транснациональным правительством”… “Манифест” предрекал: “Cегодня происходит истинная революция… В текущий исторический момент на передний план выходит приверженность общечеловеческим ценностям, приверженность, отменяющая все прежние узкие привязанности к Церкви, государству, партии, классу или расе…” (Там же, с. 324 – 325).
Бьюкенен так комментирует этот манифест: “С точки зрения христианства это – ересь. Когда философы Просвещения отвергли Церковь, им потребовалась замена обещаемому Церковью небесному видению. И они создали представление о человечестве, совместными усилиями строящем рай на земле. Подмена потусторонности посюсторонностью – та же самая сделка, какую осуществил Исав, продавший Иакову право первородства за чечевичную похлебку. Дети Просвещения стараются реализовать этот план. С ослаблением влияния христианства на Западе они уже успели заложить фундамент и возвести первый этаж здания мирового правительства.” (Там же, с. 325).
И именно отступление Запада от своих христианских основ, а не коварство и сила мирового правительства и составляет основную опасность для западной цивилизации. Эффективность действий мирового правительства (и сама его деятельность, само его образование и существование) обусловлены однозначно деградацией самого христианства. Бьюкенен, в частности, резко возражает цитированному в предыдущем разделе Самюэлю Хантингтону: “Подлинное столкновение цивилизаций – не схватка между Западом и кем-то из остальных. Это схватка между Западом и “Пост-Западом”, сложившимся в рамках западной цивилизации (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 333). Ведь “если христианство породило западную цивилизацию и лежит в основе ее политического строя и этического сознания, сможет ли Запад пережить гибель христианства? Уилл Дюрант не мог “найти в истории от Адама до наших дней сколько-нибудь убедительного примера сохранения общества без содействия религии”” (Там же, с. 362). То есть “закат Европы” и “смерть Запада” обусловлены не успехами мирового правительства, не наступлениями неевропейских цивилизаций (арабской, китайской и т.д.), а именно саморазложением христианства. И если Бьюкенен видит возможность самого выживания западной цивилизации сегодня только в возврате к христианским ценностям, то какой вывод должна сделать для себя современная Россия?
Но, признавая верным возражение Бьюкенена Хантингтону относительно источника истинной опасности для западной цивилизации, необходимо признать, что позиция Бьюкенена отражает западноцентричный взгляд на современный мир только с одной стороны - со стороны Запада, в то время как Хантингтон рассматривает наш мир со всех сторон, с позиций всех цивилизаций, участвующих в современных событиях. И здесь Хантингтон прав, акцентируя противостояние между западной, наиболее сильной сегодня в экономическом и военном отношениях цивилизации, и другими цивилизациями. Конечно, это противостояние является следствием саморазложения Запада под действием идеологии нового марксизма. Именно противостояние с деградирующим в моральном отношении Западом, борьба с давлением аморального Запада вынуждает эти цивилизации обратиться к своим духовным истокам и выразить свою духовную природу как неотъемлемую часть современного мира, не принимая западные стандарты морали, но и не отрицая, а используя западные технические достижения. При этом Хантингтон (см. предыдущий раздел) констатирует два разнонаправленных процесса, происходящих в современных выделяемых им цивилизациях - конфуцианской, японской, исламской, индуистской, православно-славянской, латиноамериканской и, возможно, африканской, - противостоящих западной: “Во многих незападных странах идет интенсивный процесс девестернизации элит и их возврата к собственным культурным корням. И одновременно с этим западные, главным образом американские обычаи, стиль жизни и культура приобретают популярность среди широких слоев населения (курсив мой – И.Н.)” (C. Хантингтон. “Столкновение цивилизаций?” Полис. – 1994. – № 1. – С.33-48).
“На поверхностном уровне многое из западной культуры действительно пропитало остальной мир. Но на глубинном уровне западные представления и идеи фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям. В исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской и православной культурах почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение Церкви от государства (курсив мой – И.Н.)…” (Там же). Российским западникам-демократам не мешало бы уяснить не только эту сложную для них мысль, но и констатацию более очевидного факта, состоящего в том, что “современная демократическая форма правления исторически сложилась на Западе. Если она и утвердилась кое-где в незападных странах, то лишь как следствие западного колониализма или нажима” (Там же). Именно этот нажим более мощного Запада и его следствие - псевдоморфозы собственных культур - являются источником главных проблем в обретении полной независимости и продвижению по собственному пути незападных цивилизаций. Конечно, агрессия западных СМИ, особенно TV, кино, всей массовой культуры крайне разрушающе действует на исламскую, конфуцианскую, японскую, индуисткую, буддистскую и православную культуры, порождает их уродливые, болезненные формы протеста, которые становятся опасными для самой западной цивилизации (ваххабизм). “Незападные цивилизации попытались стать современными, не становясь западными. Но до сих пор лишь Японии удалось добиться в этом полного успеха” (Там же). Это же требуется сегодня и от России. Это же должен понять и Запад, ибо “русский бунт, бессмысленный и беспощадный”, уже показал свой масштаб в ХХ веке. Только агрессией инородных культур, как уже было сказано выше, можно объяснить такую уродливую реакцию на навязывание псевдоморфозы в национальной культуре как русский коммунизм, да и тот же немецкий нацизм (точно также и нарождающийся сегодня исламский фундаментализм).

Физиономия метаморфозы в силовом поле Запада

Но теперь нам и самим надо задаться вопросом: не много ли уже приведено здесь свидетельств с того Запада, на непререкаемый авторитет которого для нас в любых вопросах только и надеялся Киреевский? Пойдем ли мы до конца в этом послушании голосам с Запада, даже когда они учат нас не терять свое собственное лицо? И здесь необходимо привести суждение еще одного немца.
Скорее всего, ожидаемым Киреевским немцем, который напрямую обратился к нашим духовным корням и “изучил нашу Церковь поглубже”, следует считать К.Х. Фельми - крупнейшего специалиста в области истории и богословия христианского Востока, экс-профессора Эрлангерского университета (Бавария), пастора Евангелическо-Лютеранской Церкви. В 1969 г. он защитил докторскую диссертацию “Проповедь в Православной России”, в 1982 г. – вторую диссертацию (хабилитация) “Истолкование Божественной Литургии в русском богословии” и изложил свои взгляды на современное богословие и на состояние Русской Православной Церкви в обстоятельном интервью “На Западе необходимо христианское свидетельствование Православия” (журнал “Новая Европа”, 1993, №2).
Этот немец написал “Введение в современное православное богословие”, изданное на Западе на немецком языке в 1990 г. и на русском в 1999 г., где очень точно подметил псевдоморфозу современного православного богословия в силовом поле западного богословия, западной культуры, приведшую к непониманию того, что именно установка на последние судьбы мира и человека пронизывает (должно пронизывать!) все православное мировоззрение. Именно Фельми в своем “Введении в современное православное богословие” сегодня нам указывает, что в Православии “эсхатология является не столько частным разделом догматического богословия, сколько константой, красной нитью проходящей через все православное богословие” (К.Х. Фельми. “Введение в современное православное богословие”, Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999, с. 273).В связи с этим Фельми приводит в своей работе слова митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа): “Православная литургия настолько пронизана эсхатологией, что задаешься вопросом, как вообще могло случиться, что богословы, жившие жизнью Православной Церкви, были способны писать книги по догматике, не упоминая при этом о высокой ценности эсхатологии” (Там же, с. 274).
Отсутствие связи с личной духовной жизнью (или простая недостаточность последней) современных богословов является причиной их рассудочного богословия. Поэтому, “хотя в современном православном богословии эсхатология еще не стала самостоятельной темой, все же среди богословов, особенно тех, которые ориентированы на церковный опыт, обнаруживается основная установка православного богословия на эсхатологию.” (Там же).
То, что установка на эсхатологию составляет сегодня проблему в русском богословии, можно проследить по современным изложениям православного богословия русских авторов. Так, в одном из лучших современных изложений православного богословия совершенно верно указывается на любовь Божию как на источник мучений грешников в жизни вечной: “Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя. По святому Исааку Сирину, “мучимые в геене поражаются огнем любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания (курсив мой – И.Н.). Неуместна никому такая мысль, что грешники в геене лишаются любви Божией… Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников… и веселит собою соблюдших долг свой”” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 176). Однако после этих слов св. Исаака Сирина, не оставляющих никаких сомнений в судьбах праведников и грешников в лучах все проникающей вечной любви Божией, Лосский предлагает усомниться в их абсолютной верности: “Во второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, - это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое не дерзаем рассчитывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами.” (Там же, с. 177). Читателю становится неясным, что же имеет ввиду автор: или любовь Божья не вечна, или грешники по истечении какого-то времени ее лишаются?
Но вся глубина проблемы современного русского православного богословия, указанной немцем Фельми, состоит в том, что среди точек зрения этого богословия, представленных в современном учебном пособии для духовных школ профессора МДА А.И. Осипова с назидательным названием “Путь разума в поисках истины. Основное богословие” (М., 1999), превалируют откровенно неправославные подходы. В отличие от курса лекций для студентов духовных семинарий по догматическому богословию (Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя “Догматическое богословие. Курс лекций”, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999), в котором даже нет раздела, посвященного эсхатологии, – этой константы, по выражению Фельми, православного богословия (хотя в различных разделах можно и встретить ссылки о судьбе грешников на Библию и на святых, а именно, на Исаака Сирина), в учебном пособии профессора Осипова присутствует специальная глава “Эсхатологическая концепция в русском православном богословии ХХ века”.
За исходную установку в православной эсхатологии Осипов предлагает взять юридическую интерпретацию этой религиозной проблемы прот. Сергием Булгаковым - отнюдь не камертона Православия: “Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактически уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность (?! - вопрос с восклицанием и курсив мой – И.Н.); второй представляет собой не преодоление, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих” (А.И. Осипов. “Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с. 348).
Привлечение на равных правах гуманистического универсализма, поиски компромиссов в учебном пособии для духовных школ не может не увести автора от православной позиции в эсхатологии. “Третий путь” в этом пособии и рассматривается как путь, предлагаемый русским православным богословием. И это при всем том, что выбор позиции здесь действует определяющим образом на наше нравственное поведение. И как бы понимая, что сам по себе компромиссный вариант разрешения вопросов этого поведения может показаться неприемлемым для православного богословия, Осипов включает в него явно не относящиеся к такому “третьему пути” ccылки на Е.Н. Трубецкого и даже на святителя Иоанна Златоуста, которого, кроме того, нельзя отнести и к русским богословам.
Компромиссный характер решения, которое ищется на “третьем пути” как промежуточное между двумя противоположными, обуславливает его размытость и фактический уход от решения проблемы. Так, излагая позицию о. Павла Флоренского, Осипов приводит как преамбулу к изложению различных вариантов поиска “третьего пути” саму постановку проблемы этого поиска. “В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии (антиномии возможности невозможности и невозможности невозможности всеобщего спасения – И.Н.)” (Cвященник Павел Флоренский. “Столп и утверждение истины”, М., 1914, с. 211). Действительно, поиск третьего пути вызван подменой духовного душевным, редуцированием духовной проблемы, вопроса веры на душевный (рассудочный и/или чувственный) уровень, обуславливающий однозначное априорное неприятие вечности адских мучений и формирование различных умозрительных конструкций для оправдания этого неприятия.
Так, о. Павлу Флоренскому для разрешения не относящейся к душевному уровню проблемы понадобилось расщепить личность человека на собственно личность и характер (эмпирическую личность). И как признает сам Осипов, “принятие этой очень оригинальной и интересной (терминология явно душевного уровня – И.Н.) идеи вечной дихотомии личности вызывает значительные трудности” (А.И. Осипов. “Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с.351).
Вслед за “этой очень оригинальной и интересной идеей” профессор богословия МДА излагает “особенно импонирующую гуманистическому сознанию идею” (опять та же “душевная” терминология! - И.Н.), автор которой - “”загадочный”, по выражению С. Булгакова, мыслитель Н.Ф. Федоров” (Там же). Но желание рассматривать Федорова как православного русского богослова или русского философа не может не вызывать весьма глубокого сожаления. Начитавшись малопонятных ему книг, чувственный и малообразованный Федоров рассуждает о “”собирании рассеянных частиц” для воссоздания тел усопших и, судя по контексту, о научно-магическом способе воскрешения” (Там же, с. 352). Тут уж Осипов согласен, что “концепцию Федорова трудно отнести к категории православно-богословских, хотя и она имеет своих сторонников (что не может, если это действительно так, не вызывать еще более глубокого сожаления – примеч. мое – И.Н.)” (Там же).
Следующий представленный Осиповым участник “третьего пути”, профессор Киевской духовной академии В.И. Экземлярский относит неразрешимость, по его мнению, проблемы эсхатологии к “неполноте Божественного Откровения по данному вопросу” (Там же, с. 353), который, по выше цитированному мнению немца Фельми, “константой, красной нитью проходит через все православное богословие”. Как могут профессора богословия говорить о неполноте Божественного Откровения о последних временах, о какой тайне, если вся православная литургия пронизана эсхатологией, если развитие богословия в истории христианской Церкви началось именно с эсхатологии?! И в какие века “болезненнее был этот разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью”?! (Прот. Георгий Флоровский. “Пути русского богословия”, Париж , 1937, с. 502)
Не менее искусственную конструкцию по сравнению с выше изложенными строит священник Анатолий Жураковский, который ради неприятия вечности адских мук “развивает следующую интересную (! – И.Н.) мысль… “Несомненно, в самой онтологической сущности вечности мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента… В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее””. (“Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с. 353-355). И эта позиция, по мнению Осипова, “очень близка к мыслям святого Исаака Сирина” (?! – И.Н.), общая позиция которого по данному вопросу цитировалась выше и которая состоит в том, что именно любовь Божия, никогда не покидающая и грешника, обуславливает тем самым вечность его мучений. И если в земной жизни муки совести можно заглушить на время новым грехом, то это невозможно осуществить за пределами этой жизни.
И как уже отмечалось выше, Осипов приводит мнение князя Е.Н. Трубецкого, не укладывающееся в “третий путь”, которое сам Осипов характеризует следующим образом: “предлагается идея того, как понимать сами вечные муки, но нет ответа на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-любви”. (Там же, с. 358). Но ответ Осипову, конечно же, должен быть известен (см. приведенную выше и только что еще раз упомянутую цитату святого Исаака Сирина).
Признание вечности адских мук содержится и в приведенной в пособии Осипова концепции анастасиса профессора МДА А. Туберовского. Своеобразие этой концепции состоит в особом акценте на приобретении ““тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus’a бытия”. “Ведь и тела грешников, нехристиан и т.д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны…превысшее откровение любви Божией в status’e славы не уничтожается “вечными муками ада”… Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой”. То есть, по существу, Туберовский считает, что состояние по воскресении является для человека таким благом, которое превосходит даже все страдания ада” (Там же, с. 359-360).
Однако оценивая эту концепцию необходимо признать, что, действительно, для тех, “”которые не хотят еще здесь на земле, войти в свет, чтобы быть обвиненными и судимыми, для тех, кто ненавидит свет, второе пришествие Христово откроет свет, скрытый ныне, и сделает явным все то, что до сих пор оставалось тайным…”. Полное сознание появится у всех в Божественном свете, при втором пришествии Христовом. Но это не будет сознанием, свободно раскрывающимся в благодати, в согласии с волей Божией; это будет сознание, пришедшее, так сказать, извне, открывающееся в личности помимо ее воли, свет, соединяющийся с человеческими существами внешним образом, то есть, по святому Максиму Исповеднику, “вне благодати” (курсив мой – И.Н.)” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 176).
По крайней мере, Туберовский, единственный из русских богословов, на мнение которых ссылается в своем учебном пособии Осипов, признает вечность адских мук. Но их уже отрицает следующий персонаж этого учебного пособия - прот. Сергий Булгаков, который хотя и исходит (как и Туберовский) из того, что ““нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения”” (А.И. Осипов “Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с. 361), но считает это основанием для рассуждения о том, “”что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое – в разной мере – является включенным в бытие”. Более того, у находящихся в аду “эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность, или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах.” Дальше – больше: “” Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он не имеет бытия в себе, следовательно не имеет собственной вечности… в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу.”” (Там же, с. 361). Эти рассуждения – типичный пример рассудочного подхода к решению проблемы эсхатологии, отражающий внутреннее состояние человека, не стремящегося всем сердцем к спасению, а сострадательно к себе рассуждающего о нем, не обличающего себя, а оправдывающегося.
Такому рассудочному богословию Осипова, навязываемого им в учебном пособии “Путь разума в поисках истины” при решении проблемы, для которой “в пределах рассудка нет и не может быть разрешения” (см. выше цитату о. Павла Флоренского, приводимую и самим Осиповым) приходится противопоставить, к крайнему сожалению, лишь решение папы Иоанна Павла II о лишении полномочий преподавать на богословских факультетах и в католических университетах богослова Луиджи Ломбарди Валлаури, который поставил под сомнение вечность адских мук.
И в заключение главы “Эсхатологическая концепция в русском православном богословии ХХ века” Осипов, видимо, признавая (что ли?) несостоятельность в целом русского богословия в вопросах эсхатологии, приводит позицию св. Иоанна Златоуста, объясняющую отсутствие противоречия между вечностью адских мук и любовью Божией к человеку: “для существа, приобретшего в процессе земной жизни свойства богопротивные, сатанинские, благом может быть пребывание только вне Бога, т.е. во тьме внешней, в аду, в геенне, в пламени своих страстей, поскольку со Христом, Который есть любовь, смирение и истина, они не сочетаемы… Бог до конца сохраняет свободу тварного существа неприкосновенной и предоставляет ему возможность быть “там”, где он хочет – вне Себя” (Там же, с. 364). “Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он – благ” (Cв. Иоанн Златоуст. Творения, т. XI, кн. 2, СПб. 1905, с. 905).
Итак, эсхатология стала сегодня проблемой в русском богословии, - несмотря на всю эсхатологичность Православия, - из-за того, что это богословие перестало быть выражением личного духовного опыта, а стало просто учебной дисциплиной, преподаваемой в семинарии и академии. Оно не отражает духовного наследия святителей Филарета, Игнатия, Феофана, святого праведного Иоанна Кронштадского, Оптинских старцев, новомученников и исповедников Российских. К такому школярскому богословию уже неприменимо определение Евагрия: “Если ты богослов, то будешь истинно молиться, если истинно молишься, то ты богослов”. Разве может православный богослов (и не только богослов, а и просто православный мирянин) в своей молитве, предстоя перед Богом, считать возможным апокатастасис и тем самым гарантировать спасение и себе?! Ясно, что нет, ибо такая молитва с гарантией спасения есть мерзость перед Богом.
Конечно, мы должны, обязаны желать всем спасения, и даже молиться о спасении всех, как молился преподобный Силуан Афонский, один из великих святых нашего времени, который призывал нас: "Мы должны иметь только эту мысль - чтобы все спаслись". И “для преподобного Исаака Сирина бич любви Божией, которым наказываются грешники в геенне, представляется настолько ужасным, что сама по себе возможность оказаться в геенне, даже ненадолго, заставляет его постоянно размышлять и молиться об избавлении от нее для себя и всех людей”.
Но такая молитва возможна только у святых, грешный же человек не способен на такое примирение с людьми. Мы никогда не достигнем той меры смирения, которой достиг кожевник из Александрии, на которого указал Господь преподобному Антонию Великому – основателю монашества, когда тому однажды пришел помысел: "Есть ли кто-либо в настоящем веке, кто превзошел меня в аскетических подвигах?".
У этого кожевника была большая семья, он с утра до ночи трудился, ничем не отличаясь от других людей. Преподобный Антоний долго наблюдал за кожевником, но не мог понять, в чем суть духовного подвига этого человека. Наконец он умолил кожевника сказать, чем он угождает Богу. "Я не знаю, отче, - ответил кожевник. - Я никаких подвигов не совершаю. Каждое утро, идя на работу, и каждый вечер, возвращаясь с работы, я говорю себе: все люди этого города спасутся и наследуют Царство Небесное, только я один за грехи мои буду ввергнут в геенну огненную".
Вот в таком смирении можно говорить о спасении многих! Мы можем говорить о всеобщем спасении, только так, как говорил александрийский кожевник: все спасутся, только я один за грехи мои буду ввергнут в геенну огненную, – то есть, так, чтобы считать себя недостойными даже того, чего все достойны, - для своего смирения. Но как же мы далеки от смирения, которого даже не достиг и за многие годы подвижничества преп. Антоний Великий! Мы можем считать мысль о вечных мучениях непереносимой для нашей любви к людям, нашей любви к каждому грешнику и молиться о спасении всех и каждого в отдельности. Но насколько же безумной является мысль внушать каждому возможность всеобщего (значит неминуемого в любом случае) спасения – апокатастасиса!!!...

Первенство исторического перед логическим – основа православного познания

Если же не предполагать такого безумства, то тогда те, кто не молится постоянно о спасении всех, могут придти к мысли о возможности всеобщем спасении не иначе как лишь из чисто логических умозаключений, а не от глубокого смирения и больших слез: “… где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, - это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое не дерзаем рассчитывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами.” (см. приведенную выше цитату В. Лосского). Но остается ли тайною для нас и то, для кого эти абстрактно-логические рассуждения таковыми остаются и не влияют на их практическую духовную жизнь, а для кого эти рассуждения открывают лазейку для возможности грешить?
В любом случае мы должны признать, что сама возможность абстрактно-логического рассуждения о всеобщем спасении есть уже следствие определенного типа познания, для которого вера дозволена в пределах разума, а не разум волен разрастаться лишь в пределах веры, или не видит различия между этими двумя типами познания. Но это и составляет водораздел между западно-христианским и восточно-христианским мировоззрениями.
Ведь чисто логически можно рассудить так: если “мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой”, то преподобный Силуан (или преподобный Исаак Сирин) молился о спасении всех людей и “поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей”! Однако важное уточнение для исключения такого хода мыслей мы можем получить от святого Максима Исповедника, который считал, что каждый человек вправе отвергнуть спасение, совершенное Христом. Спасение ни для кого не будет принудительным: спасутся только те, кто желает следовать за Христом.
Кроме того, как следует из сказанного, цитаты Отцов Церкви в данном случае (хотя и везде, но в данном случае особенно, чтобы не скатиться в безумство) должны приводиться (и переводиться!) только с учетом церковно-исторического и личностного контекстов.
Именно непременность исторического и личностного контекста всякого высказывания отражает первенство исторического перед логическим в православном богословии. Историческое же, как опыт, природа и жизнь, контролируется, в свою очередь, духовными процессами. Логическое в самом себе не может найти обоснование (теорема Геделя) и может опираться только на жизнь, на опыт – на историческое. Историческое же само по себе вне духовного контекста также бессмысленно, - дурная бесконечность, пустое разнообразие.
Так, чисто логические вне исторического и духовного контроля доказательства бытия Божия, в конце концов, приводят, как показала история, к обратному результату – к отрицанию Бога. Примером здесь служит история западного христианства, когда в связи с духовным истощением западного христианства появилась необходимость подпорки веры с помощью рассудка. Так появилось богословие Фомы Аквинского. Это рассудочное богословие привело сначала к возникновению автономной от религии науки, а затем и альтернативы католичества - протестантства, а, в конце концов, - к более полной и более откровенной секуляризации западноевропейского общества. То есть реальная действенность логических рассуждений не может не зависеть от исторического контекста и в разных исторических ситуациях приводит к разным и даже противоположным результатам.
Наглядным примером беспомощности логических рассуждений, оторванных от исторического, то есть реального бытия, являются характерные для богословов-теоретиков рассуждения типа “доказательство существования Бога на примере порядка во Вселенной”, основой которых являются ссылки на законы механики, выдаваемые за “законы природы”, “установленные” Богом. Законы механики, конечно, несколько менее абстрактны, чем постулаты геометрии, как следующий более высокий уровень описания мира. Однако механическое описание объекта достигает точности также за счет минимизации даваемой им информации о конкретном объекте. Здесь действует принцип дополнительности точности и информативности описания. То есть ссылка на точность “законов природы”, как на пример всесилия Бога, - это пример полного непонимания современной науки, которое, естественно, было у ученых прошлых веков, но непростительно для нашего времени. Еще более непростительным и уже кощунственным для нас является представление о том, что, познавая эти “законы природы”, мы, якобы, познаем законы, установленные Богом, то есть приближаемся в своем мышлении к мышлению Бога. Однако есть и современные авторы “доказательств существования Бога на примере порядка во Вселенной”, которые именно детерминизм и неизменяемость законов механики и классической физики, сформулированных учеными прошлых веков, рассматривают как доказательство существования Бога. В представлениях таких богословов Бог - Творец мира - сообщил силам природы определенные законы, по которым развивается природа и которые можно по аналогии сравнить с математической программой управления станком-автоматом. Но такое приписывание Богу созданных человеком “законов природы” на основе сопоставления творения Бога с творением человека неминуемо ведет к приписыванию Богу качеств человека. Это типичная ошибка западного мышления: искать в Боге человеческое, вместо того, чтобы, напротив, в человеке искать Божье. И это уже не непонимание современной науки, а прямой отход от Православия.
Масса - нулевой механический момент, следующие механические моменты, скорость – количественные характеристики – измеряются непосредственно или вычисляются по косвенным измерениям в классической механике очень точно, но несут очень мало информации о конкретном объекте, если нас интересует его описание на более высоком уровне, чем уровень механики. Механическое описание полностью лишено историзма, понятия механики оперируют абстрактными временем и пространством. Как только объект погружается в реальное время, в реальную среду и сам рассматривается как объект среды, то для описания объекта становится необходимым учет огромного числа факторов и свойств, которые на уровне механики не существуют. Так, при изучении геологических процессов точные законы механики позволяют проводить лишь сравнительные оценки и предлагать только в принципе непроверяемые гипотезы.
Несовместимость понятия “законов природы” c понятием о Творце и Вседержителе очень точно выразил наиболее часто упоминаемый в СМИ ученый ХХ века А. Эйнштейн: “науку и религию по очевидной причине придется считать непримиримыми противоположностями. Для того, кто всецело убежден в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий, абсолютно невозможна.” (А. Эйнштейн “Религия и наука”, Собр. трудов, М., “Наука”, 1967, т. IV). Часто, правда, люди, знакомые с наукой по популярным ее изложениям, ссылаются на религиозность Эйнштейна, в частности, на его слова: “космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования” (Там же). Однако Эйнштейну нельзя отказать в точности изложения своих мыслей: “не может быть Церкви, чье основное учение строилось бы на космическом религиозном чувстве”(Там же).
Cегодня понимание важности исторического при рассмотрении логического, в том числе, неправомерность ввода незыблемых “законов природы” вне контекста протекания процессов, вне реального времени, проявилось даже в стремлении ввести время как историю процесса в понятие физики, когда она обратилась к рассмотрению необратимых процессов. В этом случае время уже не представляет собой координату, вдоль которой можно двигаться в прямом и обратном направлении. Этот “парадокс времени ставит перед нами проблему центральной роли "законов природы". Отождествление науки с поиском "законов природы", по-видимому, является самой оригинальной концепцией западной науки… Идея о том, что в мире могут действовать законы, вызрела в недрах западной мысли (то есть исторически – примечание и курсив мои– И.Н.). Отчасти эта идея восходит к стоикам, несмотря на ту роль, которую они отводили року. Немаловажное значение сыграли здесь христианские (западно-христианские антропоморфные, то есть псевдохристианские! – примечание и курсив мои – И.Н.) представления о Боге как о всемогущем Вседержителе, устанавливающем законы для всего сущего.” (И. Пригожин, И. Стенгерс. “Время. Хаос, квант”, М., 1994).
“Но как “видоизменить само понятие физических законов так, чтобы включить в наше фундаментальное описание природы необратимость события и стрелу времени? Принятие такой программы влечет за собой основательный пересмотр нашей формулировки законов природы. Он стал возможен благодаря замечательным успехам, связанным с идеями неустойчивости и хаоса (курсив мой – И.Н.)” (Там же).
В результате западная наука, отойдя от детерминизма и неизменяемости законов механики, обратилась к совершенно противоположным идеям неустойчивости и хаоса. Тут уж нелепость ссылок на “законы природы” в качестве “доказательств существования Бога на примере порядка во Вселенной” становится совсем очевидной. Другое дело, что и новый подход, вызванный стремлением редуцировать представления о реальном мире на уровень физических понятий, сам является продолжением и оправданием идеологии абстрактного логического анализа - разложения целого на части, ибо здесь сложная система рассматривается как взаимодействие независимых простых частей, соединяемых по функциональному принципу.
Так называемый системный подход основан на представлении (моделировании) живого целого искусственным механизмом, собранным из отдельных элементов. Такой синтез всегда предполагает анализ (разработку элементов), то есть предварительное создание проблемы, а затем ее преодоление (попытку создать целое из заданного набора элементов). Задача синтеза здесь возникает как вынужденная постановка под действием внешних к расчлененному современному сознанию фактов реальной действительности. Синергетика, пытающаяся описать сложное с помощью взаимодействия простых частей, представляет собой тот же, только завуалированный, редукционизм. Описание целого на основе его разложения на систему взаимодействующих частей (элементов) означает попытку формализации целого, подмены целого его суррогатом.
Но единство знания должно основываться именно на целостном подходе, то есть на рассмотрении объекта как единого целого, а не как системы, составленной из частей. Целое не содержит механизмов сочленения своих частей, поскольку это органическое целое. В целом одно переходит в другое, а не соединяется, взаимодействует через некоторую связь с другим. Предельным же выражением системного подхода (реализуемого, например, в нейрокомпьютерах) является представление объекта с помощью взаимодействия простых элементов – нейронов. Лозунгом здесь служит древневосточный принцип: “структура связей – все, свойства элементов – ничто”. То есть система есть вырождение целого в его антипод.
Современное обращение западной науки к принципам древневосточного пантеизма означает исключение последних остатков христианства из этой науки. Задача же православной науки состоит в том, чтобы рассматривать проблемы этого мира, исходя из веры в Бога, хотя и не исключена задача привести человека к вере в Бога из рассмотрения этого мира. Но такая вера остается еще слишком абстрактной, она, скорее, еще только постановка вопроса, а не его устоявшееся решение, ведущее к смене образа жизни (ср.: Рим. 1. 20 – 32). Именно поэтому рациональная наука чаще стремится к поискам принципов саморазвития этого мира, его самодостаточности и объяснения его целостности без Бога, к поискам оправдания греха.
И все это обусловлено концепцией западного мышления, оторвавшегося от реальности, то есть в отрыве логического от исторического. Cегодня эта концепция, столкнувшись с проблемой необратимости природных процессов, пытается обновиться на основе понятий хаоса и неустойчивости, использовать которые для “доказательства существования Бога на примере порядка во Вселенной” уже никак нельзя.

Отрыв от реальности духовной жизни ведет к подмене духовного душевным

Возвращаясь же к проблеме эсхатологии, можно только повторить для себя, что любые логические рассуждения, оторванные от истории, от бытия, от веры есть признак западного, западно-христианского мышления. “Эсхатологические упования основываются на вере и не могут быть поняты с иной точки зрения. Отцы никогда не пытались дать систематическое изложение эсхатологии, пользуясь узким, формальным подходом. Они, однако, хорошо чувствовали ту внутреннюю логику, которая ведет от веры в Христа (курсив мой – И.Н.)” (Протоирей Георгий Флоровский. “Эсхатология в святоотеческую эпоху”, в кн.: Митрополит Макарий (Оксиюк). “Эсхатология св. Григория Нисского”, М., 1999). Решение проблемы эсхатологии, памятуя вышеприведенные слова Евагрия, мы должны искать в молитве.
Так, в ежедневной утренней молитве ко Пресвятой Богородице мы просим: “Избави мя огня вечнующаго…”, а вечером того же дня в молитве св. Иоанна Златоуста молимся: “Господи, избави мя вечных мук”. И в каноне покаянном ко Господу нашему Иисусу Христу мы поем о Страшном Суде: “Праведницы возрадуются, а грешнии восплачутся, тогда никтоже возможет помощи нам, но дела наша осудят нас; темже прежде конца покайся от злых дел твоих… Ангелы бо грозни поймут тя, душе, и в вечный огнь введут: убо прежде смерти покайся…”. В акафисте Иисусу Сладчайшему мы молим: “Иисусе, огня негасимого и прочих вечных мук свободи мя”, а в акафисте святителю Николаю просим: “умоли Господа Бога, всея твари Содетеля, избави мя воздушных мытарств и вечнаго мучения…” (везде курсив мой – И.Н.). Но эти молитвы невозможно творить с мыслью об апокатастасисе в голове.
И если для богословов–теоретиков характерен перекос их внутренней жизни в сторону интеллектуализма за счет молитвенного общения с Богом, то для основной массы православных, как клира, так и паствы, разрыв между богословием и молитвой обусловлен отрывом русского богословия от реальной духовной жизни. И этот отрыв связан с уже рассмотренной выше общей псевдоморфозой русской культуры, которая конкретно в богословии проявилась в том, что русское богословие представляло и представляет собой сегодня не выражение личного духовного опыта, не выстраданный плод в борьбе с князем мира сего, не исповедание Православия окружающему иноверному или секуляризованному миру, а извне привнесенное прокрустово ложе, строго по размерам которого православному вменяется обрубить свои духовные искания.
Именно об этом пишет в “истории духовной культуры в России” протоирей Георгий Флоровский: “Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу.” (“Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 503). Эта псевдоморфоза породила опасные метастазы по всему русскому духовному организму: “у многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем, Книгою правил, или Типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом, или лирикой души. Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания… и даже агностицизм, мнимаго благочестия ради, - ересь новых гносимахов… Но эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью. В самом духовном делании, и келейной молитве, и в литургической соборности всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом и канонами от прелести не загородиться. Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений… И вне богословской проверки русская душа оказывалась так странно нестойкой и беззащитной в искушениях…(везде курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 503).
Именно подмена духовного душевным и составляет основную опасность в современном русском Православии, поскольку “Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может.” (1 Кор. 2, 14-15).
“Упрямое недоверие многих к богословской науке есть только частный случай того общего недоверия, которым отравлено все русское творчество. В истории русской религиозности этот “обскурантизм” зародился как тревога и настороженность против заимствованной и самодовлеющей учености, вовсе и никак не укорененной в действительности религиозного опыта и жизни… В том последний источник этого недоверия, что богословие переставало выражать и свидетельствовать и веру Церкви. И с основанием могло казаться блуждающим. В этом основной парадокс русского религиозного существования… И преодолеть его сможет только творческая богословская мысль, когда она вернется к церковным глубинам и высветит их изнутри. Когда ум заключится в сердце, и сердце прозреет в умном созерцании (курсив мой – И.Н.)… Это и будет вхождением в разум истины.” (“Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 505 – 506).
Однако к настоящему времени нельзя однозначно утверждать, что русская духовная культура не имеет собственного оригинального опыта. Здесь можно сослаться на русскую школу иконописи: “Самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона, - не потому ли, что именно в иконописи эллинистический опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности!…” (Там же, с. 509). Как известно, икона в сравнении с богословием как славословием Бога есть богословие в красках. Здесь при создании духовных изобразительных образов русской культуре не было непосредственной необходимости в освоении всего понятийного богатства каппадокийского богословия, созданного на основе использования и развития аппарата эллинской философии. Конечно, под русской школой иконописи понимаются создания великих русских иконописцев, а не неплохих и плохих художников (васнецовский стиль, например), которые, если использовать словарь Ушакова, есть лишь богомазы, то есть, плохие иконописцы, произведениями которых по немощи нашей наполнены наши храмы.
“Величайшим русским иконописцем является преп. Андрей Рублев и мастер Дионисий (Москва, XV век). Вопрос о соотношении западного, итальянского и русского иконописного искусства до сих пор составляет предмет ученых споров. Влияние Запада неоспоримо проявляется в русской иконописи в эпоху начинающегося упадка с XVI века и находит для себя в Симоне Ушакове (Москва, XVII век) даровитого выразителя. В XVIII-XIX вв. влияние западных вкусов на русское искусство действует понижающим образом, внося в него черты натурализма и дилетантизма, в утрате собственного стиля, вместе с ремесленничеством” (прот. Cергий Булгаков. “Православие. Очерки учения православной Церкви”)
Но как русская икона отличается от византийской, так и русское богословие, которое надо создавать сегодня, должно быть не реставрацией, не повторением и не простым возвращением, не подражанием, а творчеством в современной исторической среде, творчеством ее же средствами. И, конечно, главной и страшной опасностью здесь являются научные аналоги душевного васнецовского стиля, опасные не только и не столько своим отрицанием канонов православной науки, сколько связанным с ним своей незащищенностью от вторжения противного духа.
Зловещим примером душевной иконописи, откровенным отрывом молитвы от богословия здесь может быть художник Врубель, известный больше по картинам “Демон сидящий”, “Демон поверженный”, на которых, по мнению критиков, изображена душа художника, и который допускался также и к расписыванию храмов. Его отношение к иконе характеризуется, например, тем, что “будучи в Киеве, в крестильне строящегося Владимирского собора, он работал над изображением Богоматери и над картиной “Адам и Ева”, а у себя в гостиничном номере на Фундуклеевской улице писал на большом полотне “Моление о чаше”. Все эти произведения религиозного содержания, написанные по вдохновению, были так же под вдохновением безжалостно замазаны, и на их месте появилась очаровавшая в это время художника великолепная цирковая наездница Анна Гаппе, которую он называл “женственной женщиной”” (В. Успенский. “Нева”, 2004, №4). В том же Киеве “в Кирилловской церкви на росписи свода “Сошествие святого Духа на апостолов” все апостольские лица списаны с людей, с которыми художнику довелось встречаться: киевские ученые, священники, археологи и даже сын А. В. Прахова Адриан. А лик стоящей среди апостолов Богородицы — это лицо молодой фельдшерицы Марии Ершовой” (Там же).
Сегодня священник, закончивший художественное училище, может при написании иконы Святой Троицы изобразить Бога Отца в виде Старца, списав его с себя, а Бога Сына списать со своего сына, тоже священника.
Художник, расписывающий храм, но остающийся в душе художником и признающий не каноны православной иконописи, а каноны западно-европейской живописи, является источником той же опасности, что и математик, физик, психолог, философ или иной ученый, не выходящий за пределы сложившегося на западе стиля мышления своей профессии, то есть стремящийся подменить действие божественных энергий в этом мире действиями в нем “законов природы”.
И это все та же подмена духовного душевным (1Кор. 2. 14 – 15). Так же как плотское, плотяное и/или душевное, а не духовное изображение, изображение плоти, а не духа Христа, Богородицы и святых (не говоря уже об изображении в плоти Бога Отца), которые могут быть у иных источником искушения поклонением плотскому и/или душевному, точно также “богословствующие” математики, физики, психологи, философы cами искушаются и искушают своих коллег редуцировать божественное в прокрустово ложе страстей, которые руководят, как утверждал Готфрид Лейбниц, мышлением европейского ученого. Именно такая редукция ищет в Боге человеческое, ласкающее гордыню математика, физика, психолога, философа. Именно такая же редукция духовного на душевное придумывает и не только у художников, и не только у ученых, а у рядовых мирян свой адресат молитвы в угоду своих человеческих страстей, оправдывающего, а не обличающего эти страсти. Именно поэтому нам нужен не западный тип мышления, в который закована вся современная фаустовская наука, а свой православный духовный тип мышления. И этот тип мышления мы должны сегодня сформировать и в своих житейских, и в своих научных суждениях.
“Один из парадоксов современного мира состоит в том, что человек, с одной стороны, забывает о Боге, а с другой стороны, обращаясь к нему вследствие самых разных причин, уже не помнит или вовсе не знает, каков Он, его Бог и Творец. Современный человек склонен скорее наделять Господа своими личными чертами и качествами, чем самого себя выстраивать по образу и подобию Божию (курсив мой – И.Н.). Эта особенность проявляется и в безграмотных спекуляциях на тему Евангелия и новозаветной истории, в религиозном экстремизме и даже терроризме, который осуществляется с именем Господа на устах…”(“Пасха долгожданной победы”. Из интервью Митрополита Минского и Слуцкого Филарета по случаю 60-летия Дня Победы - Марк Смирнов, 18.05.2005, НГ Религии).
Такой бог, который обязан выполнять наши желания, уже не есть Бог, а князь мира сего. “Когда мы обращены к Богу за помощью и одновременно всем существом желаем, чтобы эта помощь не пpишла, чтобы путь искушения не закpылся пеpед нами; когда, подобно блаженному Августину, мы говоpим: "Даpуй мне целомудpие, но только еще не сейчас"; когда устами мы пpосим помощи Божией, а сеpдцем остаемся Ему чуждыми; когда мы желаем добpа и вместе с тем всем существом надеемся, что успеем твоpить добpо когда-нибудь позднее – все это свидетельстует не только о нашей внутpенней pазделенности, все это – молитва, котоpая не только не обpащена к Богу, но обpащена к князю миpа сего и взывает: "Пpиди мне на помощь, поддеpжи меня на пути зла" (курсив мой – И.Н.)” (“Может ли еще молиться современный человек”. Митрополит Сурожский Антоний). И мы это говорим не только в молитве, но и всей своей жизнью, ибо не только собственно молитва, но и “всякий кpик нашего существа есть молитва. Разумеется, мы не осознаем, что молимся все вpемя и настойчиво; на самом же деле мы в каждый миг обpащены всей устpемленностью нашего существа, поpывом (поpой сломленным, когда наше сознание и наше сеpдце pазделены), к каким-то целям, к каким-то желаниям. И я думаю, очень важно нам осознать, что пpедмет нашей молитвы и тот, к кому обращена эта молитва – не всегда Бог (курсив мой – И.Н.)” (Там же).
Вот к чему приводит представления о Боге, основанные на греховном человеческом рассудке и которые, как указывалось выше, используются при так называемом “доказательстве существования Бога на примере порядка во Вселенной”, из которого мы требуем от Бога порядка в нашей земной жизни.
Современное православное богословие, как уже отмечалось, должно быть историчным. В этой связи оно должно решить проблемы ортодоксии именно в условиях реального мира. Но это не значит, что оно должно отрицать путь ранее пройденный всем христианским, в том числе и западным, богословием, а понять его проблемы. “Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только чрез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отечественный опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, - из этого опыта исходить в жизнь (курсив мой – И.Н.)” Там же, с. 513). И поскольку сегодня мы хотим вернуться к устоям Руси, в которой “оплотом Церкви были лучшие люди государства, а не темная масса деревенского люда”, то современное богословие должно отвечать не только на вопросы частной жизни, вопросы семейной жизни, но на вопросы государственной жизни, вопросы экономики, науки, искусства, в которых и заключается суть нашего конфликта с Западом.
“И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает творческого освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту “европейскую тоску” (как говорил Достоевский), за эти долгие века творческой истории (курсив мой – И.Н.). Только такое сострадающее со-переживание есть надежный путь к возсоединению распавшагося христианского мира, к приобретению и возвращению ушедших братий. И нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии. Это и будет и для самой православной мысли лучшим противоядием против тайных и нераспознанных отравлений (курсив мой – И.Н.).” (Там же). Только изучив западный опыт, мы можем избежать ловушек, расставленных врагом рода человеческого, в которые попал Запад и в которые мы неминуемо попадем и попадаем (чему сегодня уйма примеров), если пытаемся восстановить Православие в себе и в России после принятия марксисткого, изготовленного на Западе духовного яда, надолго искалечившего наши души. И самое страшное, что этот яд мы продолжаем принимать и теперь в средних и высших школах, в научных учреждениях, промывающих наши мозги и души западной протестантской наукой, протестантскими представлениями о жизни.
Но не борьба с Западом, а принятие всей ответственности за судьбы христианства в этом мире – вот задача русского Православия. “Cтарое “обличительное богословие” давно потеряло внутреннее отношение ко всякой действительности, - это была школьная дисциплина, и строилась она всегда по тем же западным “пособиям”. Новым “обличительным богословием” должно стать и с т о р и о с о ф и ч е с к о е и с т о л к о в а н и е з а п а д н о й р е л и г и о з н о й т р а г е д и и .” (Там же, с. 514). То есть мы не должны ограничиваться только критикой западного пути христианства – в этом случае мы неминуемо, рано или поздно, пойдем, и даже уже идем по его стопам, - а понять трагедию Запада, начавшего новую жизнь в Новое время, когда наука отвернулась от религии, а разум от веры. И это понимание и даст нам возможность сформулировать православный ответ на вызов современности, перед которым не устоял современный Запад.
“И в новом, искомом православном синтезе вековой опыт к а т о л и ч е с к о г о Запада должен быть учтен и осмыслен с большим вниманием и участием, чем то было принято в нашем богословии до сих пор. Это не означает заимствования и принятия римских доктрин, не означает подражательного “романтизма”. Но в великих системах “высокой Схоластики”, и в опыте католических мистиков, и в богословском опыте позднейшего католицизма, во всяком случае, православный мыслитель найдет более адекватный источник творческого возбуждения, чем в философии немецкого идеализма, в протестантской критической науке прошлого и текущего столетий…” (Там же, с. 514-515). Во всяком случае, “православный богослов не должен и не смеет выступать из этого вселенского круговорота богословских исканий.” (Там же, с. 515). “Именно потому, что мы уже вовлечены в эту апокалиптическую борьбу, мы и призываемся к богословию… И “не-верующая наука”, конечно, никак не “нейтральна”. Это своего рода “противо-богословие”... Настало время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и не любви, стигматом малодушия и лукавства… никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым, и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя учителем, и Своих последователей учениками? (курсив мой – И.Н.)…
Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не кончилась. Не замкнулся еще и русский путь. Путь открыт, хотя и труден… Православие есть н е т о л ь к о п р е д а н и е, н о и з а д а ч а …” (Там же, с. 518-520).
И задача эта сегодня состоит в том, чтобы “вырваться из душащих объятий псевдоморфоза”, то есть задача сегодня заключается в создании истинно православного типа мышления во всей своей национальной культуре - науке, искусстве, экономике - как альтернативы западному типу, захватывающему, если уже не захватившему, сегодня весь мир.
Потенции еще не раскрывшейся русской православной культуры, видимые сегодня уже в ее языке, и составляют основу для надежды на решение этой задачи русской православной цивилизации.
Итак, проблема русского Православия состоит в распространенном сегодня отрыве молитвы от богословия. И это нарушение формулы Евагрия происходит с обеих сторон. С одной стороны, душевная молитва, не столько оторванная от духовных треб, сколько напротив, молитва, погруженная в требы этого мира, вопль о мирских тяготах без интенсивной духовной жизни. С другой стороны, школярское богословие, оторванное от молитвенной жизни, богословие, насаждаемое в голову извне, а не рождаемое в сердце внутренним опытом.
Ограничиваясь душевной жизнью, русский человек открыт искушениям, так как его широкая душа охватывает весь диапазон душевной жизни, от самого низкого до самого высокого. Это и было единственной темой всего творчества Достоевского. Это свойство русской души подчеркивал преп. Иустин Попович. Такая подмена духовного душевным, смешение душевного с духовым отмечается и современным русским философом Н.П. Ильиным: “в русской философии, причем уже на уровне языка, понятие духа тесно соприкасается с понятием души. Этого нет ни в греческом языке, ни в латыни; нет в немецком, французском, английском языке, где дух и душа обозначены совершенно разными словами. А это значит, что для русского человека между духом и душой нет непроходимой границы, что для него дух выражает себя прежде всего в конкретной душевной жизни. В таком сближении есть свои опасности – но есть и огромное преимущество (курсив мой – И.Н.).”(Н.П. Ильин. “Политика и философия (к обоснованию русского национализма)”, “Русское самосознание”, № 5).
Опасность и трагедия подмены духовного душевным связаны со сверхзадачей, решаемой на тяжком пути русского познания, а именно со сверхзадачей райского синтеза духовного и душевного, в котором душевное не нарушает гармонии с духовным, а духовное реализуется в душевном, формируя целостное сознание и познание. Этот небесный синтез требует освоения, синтеза духовного опыта всего земного человечества.
Выше уже цитировались слова митрополита Питирима: “Сейчас Россия стоит на пороге какого-то нового синтеза. Поэтому нам так важно познать самих себя, определить свою идентичность…”
В итоге можно выделить две проблемы современного русского Православия. Первая – это псевдоморфоза русской мысли в западной форме ее проявления, в западном типе познания. Вторая – это подмена духовного душевным, связанная с более ранним периодом русской истории – влиянием азиатских степей.

И татарское иго, и иго западное в русской истории были попущены Богом с тем, чтобы через насаждение в русской душе псевдоморфозы из чуждых культур искоренить собственные душевные прелести и оставить русской душе одну только свободу – свободу жить духом. И если русский человек это усвоил, то следующего ига не будет. А если не усвоил, то будет иго следующее. Ибо русская ортодоксальная душа не для этого мира создана: “вы не от мира, но Я избрал вас от мира…” (Иоанн 15.19).

Истоки разных воззрений на духовную жизнь человека

Церковь не может ограничиваться какими-либо национальными формами, поскольку является наднациональной по своей сути, - “нет ни Еллина, ни Иудея” (Кол. 3. 11), - и что преодоление национальных форм, без которого невозможно распространение христианства по земле, и составляет основу и содержание земной части истории Церкви (“И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец” (Мф. 24. 14).

Преодоление национальных форм как свойств природы человека является необходимой составляющей христианской жизни, необходимым элементом воцерковления личности, освобождающейся от своей природы. Современная неправославная наука сталкивается с непреодолимым противоречием между индивидами, раздробившими своим грехом общую природу человечества. Индивид рассматривает другую (чужую ему) часть этой природы сквозь свою часть общей природы, и поэтому никак не может преодолеть различие этих частей, а значит, достичь единства с другим индивидом, достичь христианской любви к ближнему, без которой он есть лишь “медь звенящая или кимвал звучащий” (1 Кор. 13. 1). Только преодолев зависимость от своей природы, личность может и в другом увидеть личность, а именно неискаженный его природой образ Божий. “Личность “другого” предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым “реализовать” собственную личность”. (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 93). То есть цели всех личностей совпадают, и поэтому между ними не может быть противоречий.
Неправославная наука, которая знает только историю индивидов, рассматривает противоречия между индивидами и нациями - сообщества, основанные на природных свойствах, как основное содержание всей человеческой истории. Но из такого понимания истории человечества изъята самая человеческая личность, и в ней (в истории), естественно, не может быть, осознана ее истинная цель. Такой взгляд на историю направлен на удовлетворение разделенных грехом природ разных индивидов, на оправдание и закрепление их греховного состояния и, в конечном счете, на ужесточение противоречий между индивидами и их природными образованиями. В этой истории нет места христианству, и она заканчивается не проповедью “Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам”, а так называемой постхристианской эрой.
Первозданное единство природы восстанавливается только в Церкви, в которой личность – образ Божий – становится свободной от своей природы как части общей природы, и эта часть не рассматривается как личное достояние. Но: “много званных, а мало избранных” (Матфей 22. 14). То есть реально существуют ”два мира, нигде не пересекающиеся, мир “истины” и мир “символов”, мир личной абсолютности духа, и мир стихий природы. Каждый идет своим путем, по своим законам, к своей цели. В одном достигается “вечная жизнь”, в другом накапливаются ценности культуры (курсив мой – И.Н.)”. (Прот. Георгий Флоровский, “Cмысл истории и смысл жизни”, в кн.: “Из прошлого русской жизни”, М. АГРАФ, 1998, с. 115). Эти два мира составляют предмет двух совершенно различных исторических наук: православной науки - истории неповторимых личностей, и общепринятой сегодня исторической науки - истории человечества как массы индивидов.
Из этих двух миров только “Церковь есть средоточие вселенной, среда, в которой решаются ее судьбы. Все призваны (но не избраны! – примеч. мое – И.Н.) войти в Церковь, …Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, источником ее жизни (курсив мой – И.Н.). В определенный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установленного волею Божией, внешний мир, истощив все свои жизненные силы, умрет, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим.” (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 134). Поэтому только православная история как история воцерковления мира является истинной историей мира.
Земная история Церкви – история распространения христианства среди все более широкого круга наций, – есть, как уже говорилось, история преодоления национальных форм сознания. Церковь возникла в еврейской среде, затем распространилась в ареале эллинской культуры, только преодолев еврейские формы сознания и воцерковив саму эллинскую культуру. Так были сформулированы догматы Православия, закрепившие Откровение в понятиях греческого сознания. Однако при дальнейшем распространении христианства как на Восток (сирийское, армянское, коптское христианство и т.д.), так и на Запад (латинское, германское христианство), произошло приспособление его к формам соответствующих национальных сознаний. Так образовались несторианство, монофизитство, католичество, протестантство. То есть, византийское богословие – богословие истинного, – православного христианства оказалось невоспринятым национальным сознанием как на Востоке, так и на Западе.
В последующие века Православие стало распространяться на Север, на Северо-Восток, и это распространение и составляет современный этап истории Церкви. И задачей этого этапа, естественно, является христианская переработка современного сознания, контролируемого современной наукой, созданной католиками и протестантами. Иными словами задачей современного этапа распространения христианства в мире является воцерковление современной науки, так же как задачей первого этапа этого распространения – распространения христианства за пределы еврейского сознания – являлось воцерковление эллинской философии. Отличие же состоит в том, что воцерковлению сегодня подлежит весь комплекс гуманитарных и естественных наук.
Но рассматривая проблему воцерковления науки – проблему создания православной науки – необходимо увидеть ее как часть общей проблемы воцерковления национальных сознаний, национальных культур, - главной проблемы распространения христианства – всей истории земной Церкви. А эта проблема воцерковления сознания, воцерковления культуры заключается в преодолении зависимости личности от природы, в преображении личностью своей природы.
Сегодня в России открыты храмы и никто не мешает человеку войти в них. Но означает ли это возрождение Православия после десятилетий гонений на него? И с чем были связаны эти гонения в стране, которая до того считалась оплотом Православия?
Всякие различия в духовной жизни разных людей, разных наций и религий связаны, как уже отмечалось, с различиями, сложившимися в ходе искажения первозданной природы, которые, в свою очередь, обусловлены утратой единства природы человека, потерей свободы личности от природы, подчинением личности человека его падшей природе. Поэтому решение этих вопросов христианской антропологии должны определяться решением основных вопросов христианского богословия.
Само же богословие есть описание мистического опыта, “…всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие, чрез что открывается определяемая реальность. И понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая – потому и не могут они никогда заменить его. Опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нем. Мысль только опознает созерцаемое, отдает себе отчет в своих восприятиях…” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с.73).
Центральным вопросом христианского богословия, из которого вытекают все остальные его положения, является постижение тайны Святой Троицы в созерцаниях святых. Конечно, “тайна Троичности выше познания. И вместе с тем именно в ней опора познания.” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы V - VI веков”, Париж, 1931, с. 204).
“Созерцание Троицы в Ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта св. Григория (Богослова - примеч. мое – И.Н.), и созерцаемое им он стремится с каким-то сознанием своего бессилия описать в накопляемых образах, сравнениях и антитезах. Чувствуется, что он именно видит и описывает (курсив мой – И.Н.), - а не только размышляет. В формулах умозрительного Богословия св. Григорий выражает свой интимный мистический опыт. И для объяснения (описания – примеч. мое – И.Н.) его прибегает к средствам неоплатонической философии.” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 108 - 109). То есть, здесь возникает никогда не решаемая в полном объеме проблема выражения данных мистического опыта в понятиях.
Эта общая проблема познания связана с тем, что “познать вещь можно только из ее созерцания, а не из имен… мы не можем создать точной копии мира в нашей мысли… Логическое познание и слово есть средство от нашего бессилия, а не свидетельство нашей силы… ”Мы по необходимости, наложив на вещи как бы знаки, посредством их объясняем друг другу движения ума (объясняем не вещь, а свое понимание этой вещи – курсив и примечание мои - И.Н.).” Высшее созерцание превышает меру слова…” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 142 – 143).
Редуцирование созерцания в описания средствами языка невозможно без существенных потерь смысла. “Григорий Нисский видит в словах “изобретение человеческого рассудка”. Поэтому понятно, что существует много языков. “Изобретение” языка человеком Григорий представляет себе не как произвольную выдумку, но как раскрытие и осуществление естественных сил разума (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 140). Но опыт может быть разным, как и язык описания, сформировавшийся в этом описании. Эти различия в опыте и его описаниях – суть природные различия разных поколений и наций.
Образ мышления первого христианского поколения, почти целиком еврейского по крови, естественно, значительно отличался от мышления греческих Отцов Церкви, оставивших нам эталон православного бого – и миропонимания. Собственно, по этой причине и потребовался подвиг греческих Отцов Церкви по воцерковлению эллинской философии, который вывел христианство за пределы еврейских форм сознания и позволил изложить в категориях греческого ума понимание Бога-Троицы. Для апостола Павла этого, естественно, не требовалось. “Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений…”. Но это совсем не означает, что тот же апостол Павел не имел верного понятия о Боге–Троице! Наоборот, “для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью из реальностей. Поэтому-то он и не задумывается долго над тонкостью определений.” (А. Deissmann “Paulus”, Tubingen, 1911, s. 87. – цитируется по книге архимандрита Киприана (Керн). “Антропология св. Григория Паламы” М., “Паломник”, 1996, с. 79). ”Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.” (Архимандрит Киприан (Керн). “Антропология св. Григория Паламы” М., “Паломник”, 1996, с. 81).
Поэтому система понятий богословия, христианская богословская мысль, конечно, зародилась не от маловерия, а “на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 84). Византийские богословы, используя “унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессметный греческий язык” (Там же, с. 13), трансформировали непосредственность и конкретность форм сознания семитов в интеллектуальные формы сознания сынов Иафета. Так, образованное каппадокийцами важнейшее понятие христианского богословия и христианской антропологии (психологии) “ипостась” не адекватно отвечает ветхозаветному обозначению личности - “сердцу”, в котором “больше слышится голос нравственной ответственности, чем самоcознания” (Там же, с. 79).
Между тем интересующая нас русская духовность, не имея такой богатой истории как греческая, определившая весь дальнейший ход развития европейской культуры, ориентируется в своей непосредственности, - в пределах своего ограниченного опыта молодой евразийской нации, - на непосредственность сердца, в то время как Отцы Церкви считали это семитизмом и главное место в духовной жизни человека отдавали уму. Сегодня “нельзя сказать, чтобы русское богословие в своем творческом развитии достаточно полно и чутко пережило даже патристику и византизм. И это все еще только задача. Р у с с к а я б о г о с л о в с к а я м ы с л ь д о л ж н а е щ е п р о й т и с а м у ю с т р о г у ю ш к о л у х р и с т и а н с к о г о э л л и н и з м а. ((О. Георгий Флоровский. “ Пути Русского Богословия”, Париж, 1937, с. 508 – 509).
Именно это различие византийской и русской духовности, большая близость последней к семитским (еврейским и сирийским) формам сознания, сыгравшая роковую роль в бурной русской истории, в кризисе русской духовности, здесь и рассматривается.

Антропологические основы проблемы

Всякая наука начинается с описания изучаемого объекта, с вычленения разных его частей. Деление духовных и душевных сил человека - как целостного объекта высокого уровня - на части не может быть однозначной, четко формализованной процедурой. Руководящим примером здесь может служить рассмотрение объекта еще более высокого уровня – Бога, при котором типичным используемым выражением является совместное использование слов: неслитно, нераздельно. Фактически, то или иное деление духовных и душевных сил человека на части и установление взаимоотношений между выделенными частями предназначено для систематизации изложения того или иного взгляда на человека, на его духовную, душевную конституцию, для изложения того или иного учения о человеке, выражающего тот или иной тип духовности. Поэтому принятие или непринятие того или иного определения, того или иного употребления понятий обусловлено принятием или непринятием тех или иных представлений о человеке, того или иного учения о человеке. Каждый волен принимать для себя верным тот или иной тип духовности, но каждый также должен знать, в чем суть разных типов духовности.
Сложность проблемы изучения взаимоотношений ума и сердца, определяющих общий строй духовной жизни человека, связана с тем, что сердце человека, согласно христианской антропологии, является динамическим центром, источником и фокусом действий природных сил человека. Поэтому те, кто не видит в себе различие между его личностью и его природой, конечно же, во всем отдают первенство сердцу. Религиозная жизнь таких людей сводится больше к ублажению чувств, чем к обожению духа, к внешнему исполнению таинств, чем к внутреннему преображению своей падшей природы.
Действительно, сознание, погруженное в собственную природу, видит источником всего только сердце, поскольку “…сердце, по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению святого Макария Египетского, есть “рабочая храмина всех дел правды и неправды” (курсив мой – И.Н). Это сосуд, содержащий все пороки, но там же – и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати…”. “Иногда благодать овладевает всеми пажитиями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и чаяния души”. Поэтому благодать сердцем проходит все человеческое естество (курсив мой – И.Н.).” (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 151).
Однако придание особой роли сердцу во внутренней жизни человека не является отличительной чертой Православия и христианства в целом. Обратим внимание на то, какое место отводится сердцу в индийской мистике:
“”Что такое самость? Это состояние из познания, среди дыханий жизни, внутри сердца, светящееся Я” (purucha, “человек”, Brihadaranyaka Up. IV. 3).
“Это мой атман (основной термин для сокровенной самости) внутри сердца мельче рисового зерна, мельче горчичного зерна, мельче ядра в этом зерне. Этот мой атман внутри сердца больше земли, больше воздушных пространств, больше неба, больше всех миров” (Chandogya Up. III. 14). “Человек (purucha – другой термин для сокровенной самости) величиною с мизинец, сокровенная самость, пребывающая вечно в сердце всего того, что рождается” (Katha Upan. VI, 17).” (Б.В. Вышеславцев. “Сердце в христианской и индийской мистике”, “Вопросы философии”, № 4, 1990, с. 66.).
Здесь также надо отметить католический культ сердца Sacre Coeur, который в принципе неприемлем для православной духовности. Для католичества вообще характерны различные культы: культ “тела Христова”, культ “пяти ран”, культ “святого лика”, культ “сердца Марии” и другие. Так, культ Sacre Coeur – это культ, воздаваемый сердцу Христову, причем, этот “культ прежде всего имел в виду телесное сердце Христово, сердце как орган, сердце, пронзенное копьем. Так его понимала Мария Алакок, видения которой послужили основанием для установления культа… Но это не значит, конечно, что самый культ приемлем для иного литургического сознания, напр. православного. В этих слащавых изображениях пронзенного сердца есть некий религиозный барок, некая сентиментальная поза, неприемлемая для народов с иным религиозным и эстетическим воспитанием.” (Там же, с. 75). Эта слащавость, сентиментальность приводит к прелести, ублажающей, а не преображающей греховную природу человека.
Напротив, ум - разум (???? , то есть не рассудок, относящийся к душе!), дух, высшее в человеке наиболее противостоит его греховной природе: ум, “дух – высший элемент человеческого естества – является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он – местопребывание личности (курсив мой – И.Н), престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества, - дух, душу и тело. Поэтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять ???? с образом Бога в человеке. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать “духовным”, приобрести “подобие” Богу. Действительно, именно ум (как высшее в человеке - примечание мое – И.Н.) соединяется с благодатью, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце – средоточие человеческой природы (курсив мой – И.Н), которая должна быть обожена. “Единение ума с сердцем”, “нисхождение ума в сердце”, “хранение сердца умом” – эти выражения постоянно встречаются в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека – ум бессилен. Без ума – сердце слепо, лишено руководства (курсив мой – И.Н). Поэтому надо находить гармоническое сочетание между умом и сердцем… Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли…” (Там же, с. 152).
Итак, необходим брак ума с сердцем, в котором ум – глава, под охраной которой действует сердце. Единение ума с сердцем происходит по инициативе и при постоянной активности ума, чувство сердца отвечает на это внимание: “Внимание ума при молитве привлекает сердце к сочувствию; при усилении внимания сочувствие сердца уму обращается в соединение сердца с умом: наконец, при внимании, усвоившемся молитве, ум нисходит в сердце для глубочайшего священнослужения.” (Cв. Игнатий Брянчанинов. “Cлово о молитве Иисусовой”, Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2, С-Петербург, 1905, с. 263). Но и при такой молитве внутри сердца, по учению старца Василия, “необходимо с самого начала приучать свой ум в час молитвы стоять сверху сердца и смотреть в глубину его, а не на половине сбоку и не на конце внизу. Следует это делать потому, что когда ум стоит сверх сердца и внутри его совершает молитву, тогда он, как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы и разбивает их, как вторых вавилонских младенцев, о камень имени Христова.” (“Учение старца Паисия об Иисусовой молитве, умом в сердце совершаемой”. В кн.: “Умное делание. Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон”, изд – во МП РПЦ “Благо”, 1998, с. 252).
В основе православного богословия, как уже отмечалось, лежит постижение тайны Троицы (три Лица – одна природа), из которого и вытекает различение личности и природы человека, являющееся, в свою очередь, основой православной антропологии. “Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни (курсив мой – И.Н.), выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии…” (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.” M., 1991, с. 95). Поэтому для верного понимания духовной жизни важно, особенно (как это уже отмечалось выше) в понимании взаимоотношений ума с сердцем, необходимо ясно осознавать это различение между личностью и природой.
“По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином “личность” или “ипостась”. В противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы говорим о Божественной Ипостаси) “ипостась” обозначает несводимость к природе, а во втором (когда речь идет об ипостаси человеческой) – индивидуальную человеческую субстанцию. Но если в обоих случаях мы имеем в виду несводимость личности к природе, тогда во Христе одна Ипостась, одна Личность. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию (курсив мой – И.Н.)…
С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), - мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (?????) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе.” (В. Лосский. “Богословское понятие человеческой личности”. В сб. “Богословие и Боговидение”, М., Изд – во Свято-Владимирского братства, 2000).
В то же время, современная рациональная наука, в частности, психология и социология, имеющая корни в языческой античной науке, рассматривая природу человека, оперирует понятием индивид (“неделимый” - латинский аналог греческого атом), фактически не отличая его от понятия “личность” (ипостась). Вот примеры определения этих понятий в современной науке. "Индивид, индивидуальность - понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности." (“Новейший философский словарь”, Минск, 1998 г.). "Личность, персона - понятие, выработанное для отображения социальной природы человека,..., определения его как носителя индивидуального начала..." (Там же).
Православное же понимание личности выходит за пределы понимания рациональной науки. "Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться каким-нибудь произведением искусства." (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие”, М., 1991, с. 43–44) , "...ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения" (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 80).
И истинным в человеке является именно его рациональным образом не определимая неповторимая личность. Рациональная же наука при познании человека стремится найти в нем индивидуальные черты, наоборот, оперируя общепринятыми характеристиками, которые свойственны природе человека вообще, то есть, присущи и другим людям. Хотя это позволяет ввести в познание человека формальные методы, но, вместе с тем, и уничтожает неповторимость личности. Это попытка свести портрет конкретного человека к набору различных похожестей на других людей, а не отображение сугубо личного в человеке, того, в чем он неповторим.
Личность настолько же неопределима, насколько и легко отличима от других,- и это нонсенс для рациональной науки. Именно в неспособности понять личность и проявляется ограниченность западного рационализма, для которого личность - это юридическая единица, наделенная правами личности. Для Запада ценна не сама по себе личность, а права человека как индивида. Личность же остается не понятой. Однако полнота личности, ее богатство познается только в сердечной к ней любви, а не в юридическом ее понимании и не в юридическом к ней отношении (и тем более биологическом). Познать истинного человека, раскрыть в нем истину, сделать его истинным (раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других) можно только в любви.
То, что в Православии на первом месте стоит личность, а не индивид, следует из православного толкования Троичного догмата, которое исходит из трех Лиц, чтобы потом указать на единую природу. Ведь, как утверждает В. Лосский, именно “различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии…”. И в этом различении в слове и в деле и осуществляется верное взаимоотношение ума и сердца в духовной жизни.

Представление византийских Отцов Церкви о строении духовной жизни человека

Влияние падшей природы на человека апостол Павел описывает следующим образом (Рим. 7. 15 – 23):
“15 Ибо не понимаю, что делаю: потому что не делаю, что хочу, а что ненавижду, то делаю.
16 Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр,
17 А потому уже не я делаю, а живущий во мне грех.
18 Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.
19 Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю.
20 Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (курсив мой – И.Н.).
21 Итак, я нахожу закон, что, когда, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое.
22 Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (курсив мой – И.Н.).”
Поскольку, как уже отмечалось выше, сердце есть центр природных сил человека, то рабство своей природе автоматически означает главенство сердца в жизни человека (хотя и не означает обратное - при чистом сердце!). Человек же для достижения подобия Божия должен освободиться от этого рабства и подчинить себе свои пораженные грехом природные силы. Образ этого управления человеком своей природой дает нам следующее представление византийских Отцов Церкви о взаимоотношении разума и неразумных сил природы человека.
“Воля и желание, начиная с Оригена и Климента Александрийского рассматриваются у христианских писателей как находящаяся в ярме пара активных нерассудительных сил человеческой души. Порывы слишком упрямой воли сдерживаются разнимающей силой желания, и наоборот, растекающееся желание одергивается волей (см. Феодорит Киррский. Толкование Послания апостола Павла к римлянам 7. 17). Разум заставляет эту упряжку служить добродетели и строго правит ею, но когда природный закон подчинится вполне закону духа и в человеке откроется в цельности и чистоте образ безначального Царя, разум дает полную свободу воле и желанию (везде курсив мой – И.Н.): воле – для чистого наслаждения божественной любовью, желанию – для “духовного кипения” (cв. Максим Исповедник. “Вопросы к Фелассию о Писании 55: PG 90, 548 CD).” (Примечание 95, “Триады в защиту священнобезмолствующих”, М., Канон, 1995, с. 178).
То есть, сердце должно управляться разумом и получать свободу действий только от него, поскольку оно, как средоточие поврежденных грехом природных сил человека, как “рабочая храмина всех дел правды и неправды”, само по себе не может отличить правду от неправды, - ведь именно “из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления – это оскверняет человека…” (Мф. 15. 19 - 20). “Как мутное око не воспринимает видимых предметов, так невозможно с возмущенным сердцем приступить к познанию истины … Ум есть высшее в душе, и владычественное…
“Ум есть нечто прекрасное, - говорит св. Василий, - и в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца”… Ниже разума стоят силы раздражительная и вожделевательная. Раздражительная или волевая способность души должна подчиняться разуму. Если она выходит из этого подчинения, она обращается в бешенство, и уродует душу, перерождаясь в страсть, в гнев… Но сама по себе “раздражительность есть душевный нерв, сообщающий душе тонус, силу к прекрасным делам”… Даже вожделевательная способность может быть обращена на пользу, души, если она подчинена разуму и обращена на любовь к Богу и желанию вечных благ… И начало этой гармонии есть разум (везде курсив мой – И.Н.).” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 68 – 69).
“Чрез Духа - восхождение сердец, руководство немощных, усовершенствование преуспевающих… По благодати Духа ум становится способным к восприятию Божественного, при содействии Духа познает он Бога, - и только “в озарении Духа возможно Богопознание.” (Там же, c. 89).
Ум человека является органом созерцания истины и для св. Григория Богослова: “Богопознание для св. Григория есть путь и задача жизни, путь спасения и “обожения”. Ибо прежде всего ум тварный встречается с Богом, и чрез ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог с человеком… “ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным”…(Там же, с. 98).
“Бог есть ум. Великий Ум, “или другая совершенная сущность, постигаемая только напряжениями ума (курсив мой – И.Н.)”, - говорит св. Григорий… Бог начертывает или “измышляет” “образы” мира, сперва умного и небесного, потом мира вещественного и земного. И “мысль становится делом”, которое исполнено Словом и совершено Духом… Бог есть – “светильник ума”; и озаряемый от Первообразного Света ум человеческий сам становится световидным. “Что солнце для существ чувственных, то Бог для разумных”, говорит св. Григорий. “Одно освещает мир видимый, Другой – мир невидимый. Оно телесные взоры делает световидными, Он совершает умные естества Богоподобными”... ” … “ум – высшее в человеке; “в естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума”. И только чрез Богообразный ум может приближаться человек к Богу… И путь “обожения” есть путь очищения и восхождения ума (курсив мой – И.Н.). Это, прежде всего, путь отрешения от чувственного мира …” (Там же, c. 98 – 100).
Однако, выделяя ум как высшее в человеке, св. Григорий не рассматривает его как нечто отдельное в человеке: “Как между умом, мыслью и душой невозможно представить какого–либо деления или сечения, так равно невозможно представлять никакого деления или сечения между Святым Духом, и Спасителем, и Отцом, потому что, как сказали мы, естество умопостигаемого и Божественного нераздельно” (Св. Григорий. Послание 1, Собрание творений, т. II, Минск – Москва, 2000, с. 5).
Кардинальность проблемы взаимоотношения ума с человеческой природой в христианском богословии выразилась, в частности, в том, что в святоотеческой литературе этой теме посвящен один из основополагающих для святоотеческого учения труд святого Григория Нисского “Об устроении человека”. В этой книге христианское понимание взаимоотношения ума и сердца св. Григорий выводит непосредственно из Писания. В частности, ссылаясь, на Евангелие от Луки (Лк. 10. 27): “Он сказал в ответ: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостью твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего как самого себя””, cв. Григорий Нисский так его поясняет: “… здесь, мне кажется, Слово объясняет …, сердцем называя совершенно телесное состояние, душою – среднее, а помышлением – высшую природу, умную и творческую силу.” (“Об устроении человека”, Санкт-Петербург, 1995, с. 24). В другом месте названной книги он пишет о главенстве ума именно у совершенного человека (то есть связывает положение ума в человеке со строем всей его духовной жизни: “… ум не придан какой–либо части тела, но равно касается всего, производя движение соответственно природе, подвергающейся [воздействию] части. Бывает же и что следует за природными стремлениями ум, становясь им как бы слугою. Ибо часто предводительствует природа тела, которая влагает и ощущение скорбного, и вожделение приятного; в таких случаях она задает первое начало, создавая либо стремление к еде, либо вообще какое-нибудь побуждение к наслаждению, а принявший все это ум собственною своею сообразительностью изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело. Но так бывает не со всеми людьми, а только с находившимися в порабощении, с теми, кто рабски служит своим логосом (разумом) стремлениям естества в союзе ума со сладким для чувств и раболепно льстит им. С более совершенными же так не бывает. У них предводительствует ум, избирая полезное логосу (разуму), а не страсти, а естество следует по следам предводителя (курсив мой – И.Н.) … Истинная и совершенная душа – одна по естеству, умная и невещественная, и посредством чувств примешана вещественной природе. А все вещественное, пребывающее в превратности и изменчивости, если приобщится одушевляющейся силе, то приведется в движение роста, а если отлучится от жизненной энергии, то движение разложится в истление. Итак, не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни умственной силы без чувственной энергии.” (Там же, с. 46 – 47).
Такова антропология св. Григория Нисского, не оставляющая никаких сомнений, никаких неопределенностей в христианском понимании взаимоотношении ума и сердца. Для него это взаимоотношение не только основа христианской антропологии, но и христианской космологии, потому что именно в нем “…первозданный закон человеческой жизни, закон иерархической стройности. Все должно подчиняться духу или уму и выражать достоинство и совершенство… при здравой иерархичности человеческой жизни во весь состав человека через ум втекают животворные лучи Божественных действий (курсив мой – И.Н)… Заповедь, данная Богом первозданному человеку, - господствовать над землею, - в понимании Григория означала не только призвание человека в царственной власти над природой, но и повеление господствовать над бессловесным вообще, т.е. именно власть разума над неразумным (курсив мой – И.Н.).” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 163).
Со святоотеческим учением о месте ума в духовной жизни человека непосредственно связано и учение о познании, наиболее подробно разработанное преподобным Максимом Исповедником. “Ум должен выйти из чувственного плана, высвободиться из условностей внешнего, эмпирического познания, - и взойти к созерцанию, к “естественному созерцанию”, то есть к созерцанию “естества” (или природы) в его последних Божественных определениях и основаниях. “Созерцание” у преп. Максима есть именно это искание Божественных “логосов” бытия…
Откровение есть некая ступень вниз, из “естественной сокровенности” Божества, от полноты Божественного Триединства к многообразию и множественности творений… Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение… И познание есть ответ человека. Познание природы как создания Божия имеет свой особый религиозный смысл (курсив мой – И.Н.).” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы V - VIII веков”, Париж, 1931, с.205)
В познании “есть свои ступени. Сперва познаются только основания (“логосы”) естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, - и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога (курсив мой – И.Н.)… Под созерцанием преп. Максим вообще разумеет не простое видение вещей, как они даны в повседневном опыте, но своего рода духовную прозорливость и дар благодатного озарения. Созерцание есть познание в Слове, видение мира в Боге (или Бога в мире), как он укоренен в непостижимой Божественной простоте. Только через духовное озарение ум и получает способность познавать энергии Логоса, скрытые и потаенные под чувственными покровами. И созерцание неотделимо от молитвы.” (Там же, с. 224).
О взаимоотношении ума и сердца можно судить и из высказываний св. Анастасия Синаита (“нового Моисея”) в его полемике с монофизитами о том, что они смешивают в Боге природу и личность (о смешении личности и природы как причине неверного понимания взаимоотношения ума и сердца говорилось уже выше). Видеть природу Бога невозможно. “Не природа видит природу, а личность видит личность” (В. Лосский. “”Видение Бога” в византийском богословии”, в кн.: “Боговидение”, М., изд – во Свято-Владимирского братства, 1995, с. 97). Поскольку (cм. выше) “ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности”, а “сердце – средоточие человеческой природы”, то ясно, что (см. также выше) “ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным…”.
Завершение учения Отцов Церкви о взаимоотношении ума и сердца дает венец византийского богословия св. Григорий Палама, который, в частности, вскрыл мнимость противоречия между высказываниями св. Макария Великого и св. Григория Нисского, которое видят в их высказываниях католические и католичествующие православные сторонники “чувства сердца”.
Св. Григорий Палама, как и св. Григорий Нисский, указывал на связь внутренней жизни человека с его личным выбором главы его жизни (поскольку истина не познается теоретически, а создается практически): “…кто настолько же подчинил познающей, оценивающей и рассуждающей способности души волю и желание (курсив мой – И.Н.), вместе составляющую страстную силу души, насколько одержимые страстью подчинили этой страстной силе – рассуждающую. Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той же цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот, кто подчинит себе страстную силу так, чтобы, подчиняясь уму, своему природному главе (курсив мой – И.Н.), и послушно идя к Богу, она, благодаря непрестанной памяти Божией, закрепила себе Божественное расположение и поднялась до высшего состояния, то есть до любви к Богу, в которой, по Писанию, человек исполняет заповеди Любимого (1 Ин. 4, 19; 5, 1 – 2), а через них познает, исполняет и приобретает чистую и совершенную любовь к ближнему. И бесстрастие без всего этого – совершеннейшая невозможность.” (“Триады в защиту священнобезмолствующих”, М., Канон, 1995, с. 178 – 179).
В известной полемике с католическим монахом Варлаамом Калабрийским, которой и посвящены цитируемые здесь “Триады”, св. Григорий Палама специально останавливается на обвинении в противоречии в его позиции Варлаамом, который видит это противоречие в ссылке на высказывание св. Макария Великого, назвавшего сердце первым плотским разумом (то есть не духовным разумом, который ставят во главе духовной жизни Отцы Церкви – примечание и курсив мой – И.Н.), со ссылкой на св. Григория Нисского, который утверждает, что ум человека управляет сердцем (“ум через сердце пользуется телом как своим органом” (курсив мой – И.Н.)). Разъясняя мнимость этого противоречия, св. Григорий Палама пишет: “…если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела, а вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом сердцем (курсив мой – И.Н.). Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй - внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло вовнутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом.” (Там же, с. 186 – 187).
Из приведенных слов св. Григория Паламы следует, что сердце – первый плотский орган, “сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения” (Там же, с. 43), – первенствует в человеческой природе, хотя должен управляться умом. Но, как говорилось выше, “ум через сердце пользуется телом как своим органом”, поэтому “без сердца, средоточия всей деятельности человека – ум бессилен”, но и“без ума – сердце слепо, лишено руководства”. Поэтому ум не должен удаляться во вне, “мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого” (Там же, с. 45).

Представления русских авторов о духовной жизни

Переходя к рассмотрению русского понимания взаимоотношения ума и сердца, необходимо сказать, что ниже рассматривается тип духовности, наиболее распространенной среди верующего русского народа и выраженной большинством русских богословов, философов, но не духовности целого ряда русских православных подвижников (которыми, по словам Ф.М. Достоевского, Россия и спасается). Чтобы показать отличие между указанными типами духовности, сначала остановимся кратко на богословии некоторых из русских подвижников, придерживающихся в вопросе взаимоотношения ума и сердца представлений византийских Отцов Церкви.
Так, ключевая фраза св. Силуана Афонского, раскрывающая основу духовной жизни этого современного нам русского святого: “Держи ум твой во аде и не отчаивайся,” – указывает именно на то, что именно ум управляет всей его духовной жизнью. Об этом же контроле ума над всей человеческой природой пишет и архимандрит Софроний: “Когда внимание ума установится в сердце, тогда становится возможным полный контроль происходящего внутри сердца, и борьба со страстями принимает разумный характер. Молящийся видит врагов, приближающихся извне, и может отгонять их силою Имени Христа.” (“О молитве”, Св. Иоанно-Предтеченский Монастырь, Эссекс, 2003, с. 169).
Трактуя взаимоотношение ума и сердца св. Игнатий Брянчанинов непосредственно ссылается на Отцов Церкви: “В Священном Писании и в писаниях святых Отцов иногда вообще душа называется духом, иногда называется духом отдельная часть, сила души. Отцы называют эту силу души словесностью или силою словесности. Они разделяют ее на три частные силы: ум, мысль или слово и дух. Умом они называют самый источник, самое начало и мыслей и духовных ощущений. Духом, в частном значении, называется способность духовного ощущения. Нередко в Отеческих писаниях словесная сила души или дух называются умом: нередко умами называются сотворенные духи. Целое получает имя от главной своей части.
Самое существо души нашей – образ Бога… Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа… дух наш исходит от ума, и содействует мысли. Потому – то всякая мысль имеет свой дух…
Что – дух человека? – Совокупность сердечных чувств…” (Cочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2, С. – Петербург, 1905, с. 130 – 131).
Св. Игнатий дает, может быть, самое проникновенное в духовной литературе описание взаимоотношения ума и сердца в своей статье “Cовещание души с умом”, в которой (как следует из текста) душа обладает как сердечной (чувственной), так и волевой своей стороной – в полном согласии со святоотеческим представлением об уме, управляющем упряжкой из сердца (чувства) и воли:
“Душа. - … Я сама, постоянно нося и содержа в себе начало самообольщения и обмана, ввергнутых в меня грехом, продолжаю обольщаться миром: ненавидя его, невольно влекусь к нему и с жадностью пью яд его, глубоко вонзаю в себя стрелы, пускаемые им в меня… Сердце мое лишено умиления, лишено спасительного плача: оно неподвижно, как осколок бесчувственного камня. Несмотря на мою ужасную греховность, я редко вижу свою греховность… Ум мой! Ты – руководитель души. Наставь меня! Введи в меня блаженное спокойствие! Научи меня, как мне затворить в себя вход впечатлениям мира, как мне обуздать свои страсти, которые возникают во мне самой…
Ум. – Мой существенный недостаток заключается в непрестанно насилующем меня развлечении. Пораженный развлечением, я парю, скитаясь по вселенной без нужды и без пользы… Мы, душа, составляем одно духовное существо: я помышляю, ты чувствуешь. Но мы не только повреждены грехом, мы рассечены им как бы на два отдельных существа, действуя почти всегда противоположно одно другому…
Душа. - …Дай же совет, как выйти нам из общего нашего расстройства? Я заметила, что всегда мои чувствования соответствуют твоим помышлениям. Сердце не может долго бороться с мыслью: оно всегда покоряется ей, а когда и противится, то только на краткое время. Ум мой! Будь путеводителем к общему нашему спасению…
Ум. – Я согласен с тем, что сердце недолго противится мысли. Но оно, оказав покорность на минуту, снова восстает против самой правильной, против самой Богоугодной мысли, восстает с такою силою и ожесточением, что почти всегда низлагает и увлекает меня. Низложив меня, оно начинает плодить во мне самые нелепые помышления, служащие выражением и обнаружением сокровенных страстей…
Душа. - Руководитель мой! око мое! высшая духовная сила моя! Ум мой!.. Чего ожидать мне от воли моей, или силы желания, от ревности или естественного гнева, которые тогда только могут действовать иначе, нежели действуют в скотах, зверях и демонах, когда они находятся под твоим водительством…
Ум. – …А ты, душа, должна отречься своей воли, как бы это ни было тягостно для сердца (курсив мой – И.Н.), хотя бы чувствования и влечения твоего сердца казались бы тебе и самыми праведными и самыми изящными. Вместо своей воли ты должна исполнять волю Христа Бога и Спасителя нашего, как бы это ни было противным и жестоким для самолюбивого сердца (курсив мой – И.Н.)…
Душа. - … Веди меня, мой ум, во след велений Божиих, а сам неуклонно пребывай в том Слове, которое возвестило о Себе: Иже пребудет во Мне, и Аз в Нем, Той сотворит плод мног: яко без Мене не можете творити ничесоже (Иоанн. 15. 5). Аминь.” (Там же, с. 107 - 117).
Рассмотрим теперь специфическую особенность русской духовности, в которой она отклоняется от святоотеческой. Речь пойдет не о раскольниках, отстаивающих “старую веру”, и не о высокомерии “третьего Рима” к павшему “второму Риму”, хотя и раскол, и отождествление мирской и церковной властей питались той же подменой духовного душевным.
В целом же речь ниже идет об отличии духовной жизни христианских народов, в данном случае на примере русского народа, от истинной духовной жизни, представленной Отцами Церкви, о чем писал архимандрит Софроний: “Я же лично, в пределах моих познаний истории мира и христианства, убежден, что христианство, в его подлинных измерениях, еще никогда не было воспринято широкими массами, как должно. Государства претендовали на именование “христианские”, и народы их носили маску благочестия, “cилы же его отреклись”: жили и живут по язычески.” (”О молитве”, Св. Иоанно-Предтеченский Монастырь, Эссекс, с. 78).
Различие святоотеческой и русской духовности обусловлено, как уже отмечалось выше, разной длительностью истории, различием в обширности истоков и влияний в их формировании, что и выразилось в первенстве ума (????) в святоотеческой духовности и в первенстве сердца в русской. Однако и последующая русская история была связана с этим же направлением духовности. Интересно в связи с этим мнение немецкого культуролога О. Шпенглера: “Народу, чье предназначение – еще поколениями жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, дух которой прарусскость просто никак не может постигнуть. Были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика… . Все, что возникло вокруг, с самой той поры воспринималось подлинной русскостью как отрава и ложь. Настоящая апокалипсическая ненависть направляется против Европы. А “Европой” оказывается все нерусское, в том числе и Рим с Афинами, - точно также, как для магического человека были тогда античными, языческими, бесовскими Древний Египет и Вавилон. … Не существует большей противоположности, чем русский и западный, иудео-христианский и позднеантичный нигилизм: ненависть к чуждому, отравляющему еще не рожденную культуру, пребывающую в материнском лоне родной земли… (курсив мой – И.Н.)” (О. Шпенглер. “Закат Европы”, т. 2, М., Айрис пресс, 2003, с. 197). Шпенглер, таким образом, видит параллель антитезы Россия – Западная Европа с антитезой древний Израиль - окружающие его самые высокоразвитые языческие культуры древней ойкумены.
Эту зависимость от внешних обстоятельств русской души и русской истории в целом, на которую указывает О. Шпенглер, неспособность к активным действиям, а лишь к сопротивлению, но упорному (!), эту пассивность русской духовности Н. Бердяев связывал с женственным характером русской души.
Схожесть иудеев–первохристиан и современных ему русских Шпенглер видел в том, что: “”Все они теперь на улицах и базарах толкуют о вере”, - говорится у Достоевского. Это можно было бы сказать и об Иерусалиме с Эдессой. Эти молодые русские перед войной, неопрятные, бледные, возбужденные, пристроившиеся по уголкам и все заняты одной метафизикой, рассматривающие все одними глазами веры, даже тогда, когда разговор, как кажется, идет об избирательном праве, химии или женском образовании, - это просто иудеи и первохристиане эллинистических больших городов…” (Там же, с. 198).
Одним из наиболее ярких выразителей русского типа духовности был св. Феофан Затворник. В этой духовности сердце является центром человека, определяющим деятельность ума и воли: “Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею себя выразить во вне, или известь наружу в делах богатство своего внутреннего стяжания, - сердце пребывает в себе и вращается внутри, не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку или основу… Они отражаются своей деятельностью в сердце, и обратно, сердце отражает себя в них. Посему оно справедливо считается корнем существа человеческого, фокусом всех сил духовных, душевных и животно-телесных.” (Св. Феофан. “Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 306).
Характеризуя русский тип духовности, инославный автор ссылается именно на св. Феофана: “Русские авторы почти единодушно рассматривают христианскую веру как “непосредственность сердца (курсив мой – И.Н)…
Если настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя (и он должен это сделать), авторы отвечают: потому что душа присутствует в себе самой. По степени чистоты ей дается непосредственно интуиция о себе самой.
Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Таковы “чувства сердца”. “Функция сердца состоит в том, чтобы чувствовать все, что касается нашей личности…
Очевидно, что “чувства” не обладают одинаковой значимостью… Посему их (“чувств сердца” – прим. мое И.Н.) непогрешимость, их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты сердца (курсив мой – И.Н)”. (Шпидлик Ф. “Духовная традиция восточного христианства”, М., Паолине, с. 129 - 132). Последнее замечание крайне важно, поскольку оно раскрывает истоки обоих антиподов русской духовности, отмеченной (см. ниже) преподобным Иустином (Поповичем).
Характерно, что св. Феофан рассматривает личность как единство всех природных сил: “…все же силы сии сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил… Лице человека (я) есть единство духа, души и тела… лицо есть центр и частей, и способностей. Потому состояние сих последних непосредственно отражается в первом и его определяет, как и обратно им определяется ” (Св. Феофан. “Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 188 – 189, 201).
А известный русский психолог Ухтомский даже пишет: “Лицо не дано, оно достигается, и достигается лишь в меру признания себе подобных ... . Да, лицо впервые становится лицом, когда оно оформилось и определилось нравственной дисциплиной” (Ухтомский А.А. “Доминанта души”, Рыбинск, 2000, с. 246). Однако по святоотеческому учению, человек “остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке (курсив мой – И.Н.).” (В. Лосский. “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 95).
Взаимоотношению ума и сердца, основной роли сердца в описываемом типе духовной жизни посвящена работа Юркевича П.Д. “Cердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия” (Юркевич П.Д. Философские произведения, М., “Правда”, 1990), в которой автор стремится опереться на Писание, главным образом, на Ветхий Завет. Но, рассматривая сердце во всем объеме его деятельности (физическом, душевном и духовном), Юркевич очень ограничивает место ума.
Так, он пишет: “Cердце есть хранение и носитель всех телесных сил человека… Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека… Сердце есть седалище всех познавательных действий (курсив мой – И.Н.) души. Размышление есть предложение сердца (Притч. 16. 1), усоветование сердца: и усоветова сердце мое во мне (Неем. 5. 7)…” и так далее, почти исключительно ссылки на Ветхий Завет.
“Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота или истоками жизни: всяцем хранением блюди свое сердце: от сих до исходища живота (Притч. 4. 23). Посему сердце составляет глубочайшую часть нашего существа: глубоко сердце человеку паче всех, и кто познает его (Иер. 17. 9)” (“Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия”, с. 67 – 72).
Рассматривая же ум человека, Юркевич, на самом деле, имеет ввиду функции головного мозга и нервов, идущих к нему, и лица человека. Отцы же Церкви (см. выше) вообще не связывали ум с той или иной частью тела человека: “ум не придан какой–либо части тела, но равно касается всего, производя движение соответственно природе, подвергающейся [воздействию] части”. Эта грубейшая антропологическая ошибка Юркевича характерна для всех, кто не воспринимает ум человека как высшее в человеке, в его духовной жизни, и связана она с привязанностью духовной жизни к телесной, природной жизни человека.
Так, и более поздний русский богослов о. Павел Флоренский, рассматривая взаимоотношение ума и сердца, также говоря об уме, имел ввиду головной мозг и ссылался при этом для разъяснений на Юркевича и, более того, на восточную (особенно индийскую) мистику (“Cтолп и утверждение истины”, Письмо девятое, тварь, в кн.: Флоренский П.А., т. 1, М., “Правда”, 1990, с. 266 – 272). Именно этим и обусловлено то, что “есть очень явственный налет богословской прелести на всех построениях Флоренского…” (О. Георгий Флоровский. “Пути русского Богословия”, Париж, 1937, с. 494).
Наиболее открыто противопоставил святоотеческое учение и русскую духовность М.М. Тареев. В Московской академии он занимал кафедру нравственного богословия. “Тареев отвергает в с я к и й и н т е л л е к т у а л и з м, унаследованный патристикой от античной философии. Духовная философия есть ф и л о с о ф и я с е р д ц а. ”Духовный мудрец”, подчеркивал Тареев, “никогда не собьется на путь теоретического объективизма…, он мыслит исключительно и последовательно сердечными, нравственно-мистическими оценками”. Это именно прямая противоположность патристики. “Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм… Гностицизм и аскетизм, вот что подарила нам греческая традиция…, Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чуждого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания… Гностицизм и аскетизм – заклятые враги русского гения… Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю”… Греческой традиции Тареев хотел противопоставить русскую. Он готовил книгу по истории русского богословия и в ней показывал эту русскую традицию, философию сердца (курсив мой – И.Н.), хотел связать Платона Левшина с Феофаном Затворником… Не напрасно Тареев говорил обычно о д у х о в н о й или христианской ф и л о с о ф и и. Он именно философ, “мудрец”, больше, чем богослов… Принцип религиозной интимности вообще типичен для моралистического модернизма конца прошлого века на Западе, и это западное влияние вскоре распространилось и у нас (курсив мой – И.Н.)… Тареев разделял настроения среднего человека своего времени. Догматика ему слишком мало говорила. Она не отвечала на запросы верующего сердца... это есть выход из истории, еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания…” (О. Георгий Флоровский. “Пути русского Богословия”, Париж, 1937, с. 439 – 444).
Тареев считал, что “ни помочь, ни помешать блаженной жизни свободного духа ни культура, ни разум не могут. Возложи упование на них, и умрешь к смерти; забудь о них, и подлинно воскреснешь.” (О. Георгий Флоровский. “Cмысл истории и смысл жизни”. В кн.: “Из прошлого в русской мысли”, М., АГРАФ, 1998, с. 115).
Но более рельефно воспроизводит анатомию и физиологию русской души чуткий к русской духовности ее исследователь преподобный Иустин (Попович): “Русская душа имеет свой рай и свой ад. Нет нигде более страшного ада и более дивного рая, чем в душе русской. Ни один человек не падает так глубоко, до крайнего зла, как русский человек; но в то же время и ни один человек не взмывает так высоко, до вершин, превышающих все вершины, как русский человек. История свидетельствует: русская душа мечется между чернейшим адом и самым светлым раем (курсив мой – И.Н.). Мне кажется, что русская душа из всех душ на земле имеет самый жуткий ад и самый чарующий рай. В драме русской души принимают участие не только ангелы небесные, но и все бесы ада. Русская душа – это самое драматичное поприще, на котором беспощадно сражаются ангелы и демоны.” (Философские пропасти”, Изд – во РПЦ, 2004, с. 189).
Эти же антиномии русской души вскрывает и русский религиозный философ Н. Бердяев: “cвятая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную. Россия как бы всегда хотела лишь ангельского и зверского и недостаточно раскрывала в себе человеческое. Ангельская святость и зверская низость – вот вечные колебания русского народа, неведомые более средним западным народам. Русский человек упоен святостью, и он же упоен грехом, низостью” (Н. Бердяев. “Cудьба России” (1914 – 1917). Здесь же можно привести слова К. Леонтьева о том, что русский может быть святым, но не может быть честным.
И все эти антиподы русской души от незащищенности непосредственного сердца, не хранимого умом. Конечно, при монашеском послушании, при сохранении младенческой чистоты сердца можно достичь “вершин, превышающих все вершины”, но намеренное “такое искание есть верный признак гордости и самомнения; такое искание приводит не к преуспеянию, а к преткновениям и погибели (курсив мой – И.Н.)…” (Cв. Игнатий Брянчанинов. “Cлово о молитве Иисусовой”, Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2, С – Петербург, 1905, с.258). Конечно, “вожделенна сердечная молитва; вожделенно сердечное безмолвие; вожделенно келейное неисходное безмолвие и жительство в уединеннейшей пустыне (курсив мой – И.Н.)…” (Там же, с. 258 – 259), - но в нашем случае речь идет не о редких подвижниках, которых и в первые века были единицы.
Две крайности, два антипода непосредственного сердца отображены в героях Достоевского, в которых “все пороки, но там же – и Бог, там ангелы”. Не зря Достоевский писал, что Россия спасается святыми, то есть считал, что все остальные в России сами спастись не могут (поскольку “русский человек без Бога есть дрянь”), что святость первых должна преодолеть грех противоположного антипода непосредственного русского сердца.
Но если вера Отцов Церкви, по признанию самих католиков, являет собой “разрастание пространства разума в пределах веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому его измерению (курсив мой – И.Н.)” (Дж. Реале, Д. Антисери. “Западная философия от истоков до наших дней”, кн. 1, с. 41), то Достоевский демонстрирует непосредственность веры, отвергающей разум: “…я сложил себе символ веры, в котором для меня (курсив мой – И.Н.) все ясно и свято. Этот символ очень прост…, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше бы хотелость остаться с Христом, чем с Истиной.” (Достоевский Ф.М. Письмо к Н.Д. Фонвизиной, конец января 1854. ПСС, т. 28, кн.1. Л.,1985, с. 175). То есть, Достоевский при демонстрации своей приверженности Христу на самом деле отрицает слова Христа: “Я есмь путь и истина и жизнь” (Иоанн 14. 6).
Достоевский, написавший о себе: “Я лишь реалист в высшем смысле, т.е. изображаю все глубины души человеческой”, конечно же, признавал, что в сердце “все пороки, но там же – и Бог, там ангелы”, и что следует из его слов: “…дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей.” (“Братья Карамазовы”, ПСС, т. 9, с. 139). Но, как уже отмечалось выше, это только в нечистом сердце, в сердце, не хранимом умом, есть и Бог, есть и дьявол. Такое сердце и есть “рабочая храмина всех дел правды и неправды”, поскольку само по себе нечистое сердце обладает лишь эстетическим, душевным критерием истины, но не духовным. Это следует также и из самой цитаты Достоевского, приведенной выше, которая в более полном виде такова: “Красота – это страшная и ужасная вещь!.. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей”. Но “когда внимание ума установится в сердце, тогда становится возможным полный контроль происходящего внутри сердца, и борьба со страстями принимает разумный характер”. Только тогда “молящийся видит врагов, приближающихся извне, и может отгонять их силою Имени Христа” (см. выше слова архим. Софрония).
Как же соотнести более известные слова Достоевского: “Красота спасет мир” с приведенными словами: “Красота – это страшная и ужасная вещь!..”? Просто реализм Достоевского верно воспроизводит русскую непосредственность сердца, метания русской души “между чернейшим адом и самым светлым раем”, противоречия при которых возникают на каждом шагу.
Выше уже говорилось об исторически и географически обусловленном влиянии на природу русского человека. В связи с этим интересно привести слова Достоевского о казахском просветителе Ч. Валиханове: “Никогда не встречал человека более душевного, чем Чокан Валиханов”.
Совершенно определенно высказывает свою позицию во взаимоотношении ума и сердца Б.П. Вышеславцев: “Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний (курсив мой – И.Н) … только … в глубине сердца возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Бог, чувствуемый сердцем. – Паскаль), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет истинной этики”. (“Вечное в русской философии”. В кн.: “Этика преображенного эроса”, М., “Республика”, 1994, с. 273 – 274).
Ссылка на Паскаля здесь совсем не случайна. Неоднократно цитируя Паскаля, Вышеславцев подчеркивает: “Сердце, - говорит Паскаль, - открывает Бога, а вовсе не разум” (Там же, с. 294). То есть первенство сердца перед разумом для Вышеславцева не есть специфика именно Православия, а присуще христианству в целом. И не указывает ли ссылка на Паскаля и на западное, в том числе, влияние (сочетающееся ввиду особенности русской культуры и с противостоянием Западу) на формирование идеи сердца в русском богословии?
Выделяя в существе человека семь ступеней и ставя на высшую ступень дух, ум, Вышеславцев, тем не менее, открыто заявляет вразрез с Отцами Церкви: “дух, ум, духовная личность считалась и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее… Излюбленный символ “сердца” указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу… Самость есть “сокровенный сердца человек”… и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине “сердца”. (Там же, с. 285). Это заявление русского религиозного философа тем более определенно, что он на следующей же странице приводит процитированные выше слова великих каппадокийцев об уме и его месте в духовной жизни человека.
Вышеславцеву, таким образом, ближе так называемая душевная духовность: “В христианстве мистическое соприкосновение с Богом, с ближним осуществляется через посредство сердца. Сердце есть орган, устанавливающий эту особую интимную связь с Богом и с ближними, которая называется христианскою любовью.” (Там же, с. 276). Однако, “сердце не есть только и исключительно орган Духа Святого – оно может сделать себя и органом сатаны… Даже в разговорной речи корень сердца сохраняет свою антиномичность: он означает сердечность, но от него же происходит и слово сердиться, действовать “в сердцах”. Cамость сердца есть источник греха ….” (Б.В. Вышеславцев. “Сердце в христианской и индийской мистике”. “Вопросы философии”, № 4, 1990, с. 7
Поэтому совершенно верно подчеркивает русский философ И. Ильин, что идея сердца имеет не духовную, а национальную, то есть душевную (что, конечно же, верно) основу: “Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры (курсив мой – И.Н.). Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления…” (И.А. Ильин. “О русской идее”. В кн.: “Русская идея”, М., Айрис пресс, 2002, с. 203). И отмечая отличие русской духовности от западно- европейской, Ильин пишет: “Все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру – были бы для нас безнадежны. Их культура выросла исторически на преобладании воли над сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практической трезвости над совестью…” (Там же, с. 408 – 409).
Но ум, разум Отцов Церкви совсем не вмещается в рассудок “во всей его практической трезвости”! Поэтому православная идея должна заключаться не в противостоянии с Западом, а в следовании Отцам Церкви, не в противопоставлении одной комбинации природных сил человека другой, а в освобождении личности от рабства любым природным силам. И поскольку “ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он – местопребывание личности”, то ум и должен главенствовать в человеческой природе.
Не зря другой русский философ Н.П. Ильин, указывая на размытость границы между духовным и душевным в русском человеке, видел, как и преп. Иустин (Попович), в подмене духовного душевным, в смешении душевного с духовным обе стороны проблемы: “в русской философии, причем уже на уровне языка, понятие духа тесно соприкасается с понятием души. Этого нет ни в греческом языке, ни в латыни; нет в немецком, французском, английском языке, где дух и душа обозначены совершенно разными словами. А это значит, что для русского человека между духом и душой нет непроходимой границы, что для него дух выражает себя прежде всего в конкретной душевной жизни. В таком сближении есть свои опасности – но есть и огромное преимущество (курсив мой – И.Н.).”(Н.П. Ильин. “Политика и философия (к обоснованию русского национализма)”, “Русское самосознание”, № 5).
Опасность и трагедия подмены духовного душевным связаны со сверхзадачей, решаемой на тяжком пути русского познания, а именно со сверхзадачей райского синтеза духовного и душевного, в котором душевное не нарушает гармонии с духовным, а духовное реализуется в душевном, формируя целостное сознание и познание. Этот небесный синтез требует освоения, синтеза духовного опыта всего земного человечества.
Об этом писал, в частности, митрополит Питирим: “Сейчас Россия стоит на пороге какого-то нового синтеза. Поэтому нам так важно познать самих себя, определить свою идентичность…”(Митрополит Питирим. “Воспоминания. Заключение.” По Т. Л. Александровой, Т. В. Суздальцевой. “Русь уходящая. Рассказы митрополита”, Православие.ru).
Яркой демонстрацией опасности подмены духовного душевным, а именно слепоты сердца в духовной жизни, глубины бездны, в которую ведет подмена духовного душевным, является русский религиозный философ В.В. Розанов. “Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже веры.” (О. Георгий Флоровский. “Пути русского Богословия”, Париж, 1937, с. 459). С другой стороны, ум, не смотрящий в сердце, не подвластен человеку. “”Я никогда не владел своим вниманием… Но меня поражало что–нибудь, мысль или предмет.”” (Там же, с. 459 – 460). Все представления Розанова о христианстве основаны на душевных переживаниях: “Христианство вышло все из народных вздохов, из народного умиления к Богу”… ”Так что же Он такое для меня? Моя вечная грусть и моя радость. Особенная, ни к чему не относящаяся”… “Христианство есть культура похорон”… (Там же, с. 460). Такая слепая и неконтролируемая духовность, питаемая прелестью вместо благодати, характерна для околоцерковной публики. “Бердяев метко назвал его “гениальным обывателем”” (Там же, с. 461). Это подтверждается большой популярностью Розанова у названной публики. Как тут не вспомнить слова апостола Павла: “Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может.” (I Коринф. 2. 14 – 15)! Поэтому душевный человек обращается к Богу только для исполнения требований своей падшей природы, а духовный - только с покаянием и мольбой о спасении.
Подмена духовного душевным, подмена главенства ума (духа) главенством средоточия души – сердцем оставляет это сердце незащищенным от врага рода человеческого. Христианский дух при этом может быть подменен и отождествлен с сильным душевным желанием достичь земных целей в своей жизни, и даже не обязательно своей, а своих близких, но далеких от христианского духа например, детей. Фактически это возврат от христианства к язычеству. Как отметил митрополит Сурожский Антоний, при такой погруженности в мирское “на самом деле мы в каждый миг обращены всей устремленностью нашего существа, порывом (порой сломленным, когда наше сознание и наше сердце разделены (курсив мой – И.Н.)), к каким–то целям, к каким–то желаниям. И я думаю, очень важно нам осознать, что предмет нашей молитвы и тот, к кому обращена эта молитва – не всегда Бог.” (“Может ли еще молиться современный человек”, http://www.metropolit-anthony.orc.ru/molitva/modern.htm.). Молящийся в таких прошениях совсем не думает о своих грехах и не понимает, что его молитва идет по другому адресу. И если он что и получает, то от другого адресата. Если попытки провести реформацию в России в явном виде до сих пор не удавались, то масштабы неявной, ползучей реформации трудно переоценить.
Подмена духовного душевным привела к тому, что: “русский дух окутан в теплой и влажной плоти. Русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой и влажностью; в ней много еще плоти и недостаточно духа.” (Н. Бердяев. “Душа России”. В кн.: “Русская идея”, М., Айрис пресс, 2002, с. 316). “Русская религиозность – женственная религиозность… Такая религиозность отказывается от мужественного активного духовного пути. Это не столько религиозность Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт.” (Там же, с. 298).
С женственным, душевным, ветхозаветным характером русской религиозности связано и русское софианство, широко распространенное (и даже сейчас) среди русских мыслителей и поэтов и непосредственно связанное с упоминаемой выше душой мира, мировой душой. Впервые софианство зародилось как синтез эллинской метафизики и иудейской религии, ветхозаветных устоев и понятий, идей греческой мысли в эллинизированной иудейской общине Александрии в последнее столетие до Рождества Христова при формировании “корпуса текстов Премудрости”. Как очень верно отметил С.С. Хоружий: “российский серебряный век, как мир древней Александрии, - мир в преддверии и предчувствии катастрофы. Серебряный век - русская Александрия, и Соловьев с Софией – пророк ее… софиологические настроения и построения составляют характернейшую черту культуры “русского ренессанса.” (С.С. Хоружий. “Перепутья русской софиологии”. В кн.: “О старом и новом”, Изд-во “АЛЕТЕЙЯ”, СПб, 2000).
Учение о Софии – это стремление найти какие – то промежуточные сущности, переходные ступени между Богом и тварью, что “является характерным для гностиков, отрицавших иноприродность Творца и творения, искавших именно посредства, “онтологического моста” между Богом и миром, связующего звена или даже звеньев” (В. Лосский “Спор о Софии”. В кн.: “Спор о Софии. Статьи разных лет”, Изд-во Свято-Владимирского Братства, М., 1996).
Глубина поражения этой душевной болезнью русской духовности проявилась в том, что против критики Русской Церковью софианства, в частности, софианства о. Сергия Булгакова выступили такие философы, как Бердяев и Ильин. И сегодня “ в университетах и вузах те же испытанные каменные лбы, что прежде насильственно впрыскивали российскому юношеству атеизм и другие слабительные средства, ныне с готовностью начиняют юные мозги Соловьевым и Булгаковым… В стенах старейшего университета, с которым связан весь путь русской софиологии – здесь учились Соловьев и Флоренский, профессорствовали Булгаков и Трубецкой – происходило типичное юбилейное заседание брежневских времен. Зачитывался юбилейный доклад… Превозносился и возвеличивался “универсальный гений”, “великий русский феномен”, который плодотворно проявил” и “cмог не только отразить, но и заложить”. О. Сергий занимал вакантное место то ли Энгельса, то ли Чернышевского… “ (С.С. Хоружий. “Перепутья русской софиологии”.).
Другой болезнью русской духовности, не менее распространенной и не менее антихристианской по своей сути и связанной с той же подменой духовности душевностью, ведущей к пантеизму, является русский космизм, порожденный стремлением переосмыслить достижения западной рационалистической науки русским умом, но умом, который не управляет упряжкой природных сил, а сам запряжен в упряжку и погоняем этими силами. Это - желание противопоставить романо-германскому язычеству русское язычество, откровенный пантеизм. Поэтому здесь более точным был бы термин “русский пантеизм”. Так, наиболее одиозный представитель этого пантеизма Н.Ф. Федоров предлагал достигать вечной жизни тела с помощью науки. И если для Розанова “христианство есть культура похорон”, то для Федорова все христианство сводится к проблеме восстановления тел умерших. Даже не говоря о полной научной несостоятельности данной идеи, трудно здесь (как и в случае с Розановым) придумать что–либо более противоположное христианству! Можно только глубоко сожалеть о том, что и сейчас регулярно проводятся “Федоровские чтения”, что в православных изданиях можно встретить положительные высказывания и даже специальные публикации о Федорове и его “философии общего дела”.
Примером современного отхода от святоотеческого учения может служить и распространенность сегодня учения о всеобщем спасении (и праведников, и грешников), вполне определенным образом тождественным с желанием Федорова восстанавливать тела всех умерших, то есть учения, также отрицающего основы христианской морали.

Путь выхода из кризиса

Причиной всех этих отклонений нужно считать то, что, как отмечал о. Георгий Флоровский, “влияния в русском развитии вообще чувствуются сильнее, чем творческая самодеятельность (курсив мой – И.Н)…
Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы в многоярусном быту… Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу… Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался… Эта сложность души – от слабости, от чрезмерной впечатлительности… В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя (курсив мой – И.Н).” (О. Георгий Флоровский. “Пути Русского Богословия”, Париж, 1937,с. 500). И эта опасность существует, как показывает история, даже там, где уже было успешное продвижение в духовной жизни нации.
Так, примером творческого освоения византийского наследия на русской почве является русская икона: “Самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона, не потому ли, что именно в иконописи эллинский опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности!…” (О. Георгий Флоровский, “Пути Русского Богословия”, Париж, 1937, с. 508 – 509). Но этот положительный пример также учит тому, что в реальной жизни Русской Церкви всегда существует опасность подмены духовного душевным, даже при наличии шедевров Рублева и Дионисия. Несмотря на эти шедевры православной иконописи сегодня в большинстве храмов можно увидеть “творчество” талантливых и не талантливых художников, ориентирующихся исключительно на западную живопись. И это инославное влияние, эта подмена духовного душевным не может не искажать духовную жизнь основной массы русского народа.
Однако освобождение от инородных влияний не должно означать только голое их отрицание. Необходимо понять их истоки, чтобы обнаружить их у себя, признать их у себя и преодолеть их. “Войти внутрь творимой жизни можно только через ее проблематику, и ее нужно восчувствовать и пережить именно во всей ее проблематичности, вопросительности, тревожности… Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только чрез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой…И нужно не только опровергать и отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии. Это будет и для самой православной мысли лучшим противоядием против тайных и нераспознанных отравлений. Православное богословие призвано отвечать на инославные вопросы из глубин своего кафолического и непрерванного опыта. И западному инославию противопоставить не столько обличение, сколько с в и д е т е л ь с т в о , - и с т и н у Православия…” (Там же, с. 513).
Рассмотренное выше взаимоотношение ума и сердца в духовной жизни христианина дает ключ к христианскому познанию мира и самого себя. Так, главенство ума в человеке означало для св. Григория Богослова и соответствующее отношение к науке. “С ранней молодости им овладевает “какая-то пламенная любовь к наукам” – “и не совсем чистые учения старался я придать в помощь истинным”…”мы извлекали из наук пользу и для самого благочестия, чрез худшее научались лучшему и обращали их немощь в твердость нашего учения”. И много позже св. Григорий с силою защищал ученость. “Полагаю, что всякий имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, - и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, - но и за ученость внешнюю, которую многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожною, опасной и удаляющей от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некие о том рассуждают, - напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желали бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве”. Так говорил Григорий над гробом Василия. Никогда не хотел он забывать афинских уроков… И впоследствии Юлиана Отступника всего больше обличал он за запрет христианам преподавать словесные и мирские науки…” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы IV века”, Париж, 1931, с. 91).
Приведенные высказывания св. Григория Богослова, одного из трех за всю историю Церкви получивших приставку к своему имени Богослов, ясно указывают на необходимое отношение к науке. И если сегодня доминирует рациональная наука, всем своим строем антагонистичная христианской вере, провозгласившая свою автономию от веры, то это означает только необходимость создания христианской науки. Ведь всякая наука исходит, в первую очередь, из тех или иных религиозных представлений. Поэтому принятие или непринятие того или иного научного мировоззрения при непосредственности сердца, к сожалению, делается бессознательно, вслепую. Но при первенстве ума в духовной жизни человека, при первенстве духовного перед душевным сегодня особенно трудно жить целостной духовной жизнью в этом наукофицированном мире. И, соответственно, при признании первенства в духовной жизни сердца можно игнорировать любые научные знания. Именно поэтому “в русском церковном развитии святость и ученость оказались разомкнуты.” (О. Георгий Флоровский “ Пути Русского Богословия”, Париж, 1937, с. 392).
Да, сегодня любой человек по мере участия в мирской жизни этого века вынужден иметь те или иные научные представления о мире и следовать им в своей повседневной жизни, что при отсутствии христианской науки фактически означает принятие дуализма. Но быть на литургии христианином, а по окончании ее следовать во всем за миром каков он есть – это ли не двуличие, это ли не источник ежедневного иудинового предательства Христа?! Стремиться к обожению себя и следовать в жизни законам умозрительных феноменов – невозможно!
Повторим здесь - как ответ на поставленный вопрос о христианской науке - приведенные выше представления преп. Максима Исповедника о познании, определяющие место христианской науки в духовной жизни: “Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение… И познание есть ответ человека. Познание природы как создания Божия, имеет свой особый религиозный смысл (курсив мой – И.Н.).” (О. Георгий Флоровский. “Восточные Отцы V - VIII веков”, Париж, 1931, с.205)
“В познании “есть свои ступени. Сперва познаются только основания (“логосы”) естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, - и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога (курсив мой – И.Н.).” (Там же, с. 224). Познание естественного бытия и составляет предмет христианской науки – христианской антропологии и христианского естествознания. Следующие ступени познания имеют предметом объекты мира умного, то есть чувственно не воспринимаемого, и поэтому выходят за пределы собственно антропологии и естествознания. Это уже предмет богословия. Познание же чувственно воспринимаемого мира есть первая и необходимая ступень христианского познания, но которая имеет “свой особый религиозный смысл”.
Из учения св. Максима вытекают следующие принципы познания чувственно воспринимаемого мира. При христианском познании объекты этого мира рассматриваются как отпечатки мира иного, познание которого и составляет цель истинно христианского познания вообще. В каждом творении скрыт его логос, ведущий к пониманию иного бытия. То есть логосы каждой твари это путь, способ познания иного мира; эти логосы возводят наш ум к Богу. Преподобный Максим Исповедник об этом пишет следующим образом: “Тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ, Причине самих этих существ” (Thallas., соl. 372 B). По учению св. Максима, “в потусторонней сфере бытия вечно содержатся логосы-начала этого мира, а в этом чувственном мире логосы-символы (везде курсив мой – И.Н.) того божественного бытия… Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психо-физического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия.” (Архимандрит Киприан (Керн). “Антропология св. Григория Паламы”, М., “Паломник”, 1996, с. 331).
“Но Бог, по св. Максиму (“Единое” Ареопагатик), не только является причиной бытия. Он – связующее начало всего. Он “заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим.” Он есть “причина, начало и цель всех существ, между собою различных по природе”. Связь существ с Богом тем самым приближает их друг ко другу.” (Там же, с. 333). При пояснении этой всеобщей связи может быть использована следующая схема: все существа расположены по поверхностям концентрических сфер, в центре которых находится Бог. Те существа, которые расположены на сферических поверхностях, находящихся ближе к центру – ближе к Богу, - оказываются и ближе друг к другу. И соответственно, далекими друг от друга являются те существа, которые расположены на далеких от Бога сферах.
Поскольку Бог является единственной причиной всего, связующим началом всего, то не существует каких–либо промежуточных сущностей (пантеистических “Души мира”, “душ вещей”) между Богом и каждой тварью. Только на первой ступени познания, на которой познается только чувственно воспринимаемый мир, для обозначения связей каждого существа с Богом с достаточной степенью условности можно использовать некоторые условные понятия – принципы познания. Основным таким принципом, как об этом уже говорилось выше, должен быть принцип теоцентризма или христоцентризма, а на отдельных уровнях иерархии тварного мира для удобства вводится иерархия принципов, вложенных друг в друга и входящих в конечном счете в исходный, или основной принцип христоцентризма. Все эти принципы констатируют связь твари с Богом, а не автономию ее от Бога, что имеет место при навязывании твари “законов природы”, являющихся на самом деле законами неких феноменов, созданных самим человеком.
Так, при познании неживой природы роль основного принципа христоцентризма с достаточной степенью условности может исполнять принцип биоцентризма. Этот принцип означает, что все процессы в неживой природе организуются Богом так, чтобы могла существовать на Земле жизнь. Однако из–за грехопадения человека природа была искажена (“проклята земля за тебя” (Бытие 4. 17), и своими действиями этот человек продолжает разрушать природу.
При включении в объекты познания биоты (всей биосферы) подобную роль может исполнять принцип антропоцентризма, который означает, что и живая природа создана для обеспечения возможности существования человека на Земле. Но, конечно, и живая природа была искажена при грехопадении человека.
Но уже при включении в познание и самого человека необходимо использовать основной принцип христианского познания – принцип теоцентризма, или христоцентризма. И этот принцип означает, что задача самого человека как раз и состоит в том, чтобы не следовать своей греховной природе, а наоборот, преобразить ее в своем стремлении к Богу и этим преобразить всю природу, привести себя и все существа на поверхность сферы, наиболее близкую к Богу, восстановив близость всех существ к Богу и тем самым между собой.
И именно поэтому, - согласно принципу христоцентризма, - высшим, наиболее близким к Богу в человеке надо считать его ум, поcкольку только “когда внимание ума установится в сердце (средоточии природных сил человека – прим. мое – И.Н.), тогда становится возможным полный контроль происходящего внутри сердца, и борьба со страстями принимает разумный характер. Молящийся видит врагов, приближающихся извне, и может отгонять их силою Имени Христа.” (Архимандрит Софроний – см. выше), и только “чрез ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог с человеком… “ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным… Бог есть ум. Великий Ум “или другая совершенная сущность, постигаемая только напряжениями ума” (св. Григорий Богослов - см. выше).
Выше уже неоднократно цитировался о. Георгий Флоровский. И в заключение приведем еще ряд его суждений, дающих резюме всему изложенному выше: “В революции открылась жесткая и жуткая правда о русской душе, открылась вся эта бездна неверности и давнего отпадения, и одержимости и порчи… Русская революция не была ли духовной катастрофой, обвалом в душах, восстанием и прорывом страстей, - не из духовного ли корнесловия приходится ее объяснять, прежде всего?.. Безбожный и “не-верующий” мир современности не есть ли, в известном смысле, именно этот до-христианский мир, обновившийся во всем пестром сплетении мнимо-религиозных, скептических и богоборческих настроений?!..
Настало время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и не любви, стигматом малодушия и лукавства… никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым, и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем, и Своих последователей учениками?..
Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не закончилась. Не замкнулся еще и русский путь.” (О. Георгий Флоровский. “Пути Русского Богословия”, Париж, 1937, с. 516 – 520).
Германо-семитские заимствования в русской духовности, обусловленные первенством душевного перед духовным, выразились также и в значительной роли людей немецкой и еврейской национальности на историческом пути России. Сейчас необходим самостоятельное осознание этого пути, “возвращения” к святоотеческому его пониманию.
Слова о. Георгия приведены здесь потому, что сегодня, когда богоборческая власть пала и религиозная свобода достигнута не нашими усилиями, не нашим исповедничеством, не нашим стоянием за веру, мы никак пока не оправдали этого данного нам Божьим попечением еще одного шанса. Ведь сегодня Бог снова вывел всех нас на твердую дорогу, с которой многие из наших предшественников уже однажды свалились на обочину, поскольку разум их не управился с упряжкой их природных сил, не смог укротить страсти, бушующие в их падшей природе. И сегодня от нас самих зависит, сможет ли кто-либо из нас двигаться по дороге, ведущей к нашему Спасителю, или застрянет на ее обочине.
В рождественском тропаре мы поем: “… воссиял в мире свет разума”. Но воссиял ли свет разума в нашем сердце? Cлышит ли наше сердце голос разума? И нисходит ли тогда наш ум в сердце наше “для глубочайшего молитвенного священнослужения” (Cв. Игнатий Брянчанинов “Cлово о молитве Иисусовой”, Соч., т. 2, СПб, 1905, с. 263)?

[Назад]