Проблема русского православия сегодня Непомнящих Игорь Анатольевич

C егодня идет процесс возрождения русского Православия. И этот процесс неотделим от общего процесса (более того определяет этот процесс) возрождения русской культуры, самой русской цивилизации. После многовекового татаро-монгольского ига Россия попала в не менее долгое и жесткое иго Запада. Но Россия не смирилась и с ним, и непрерывные, кровавые катаклизмы русской историй ХХ века свидетельство этому.

Многовековое развитие духовной, культурной и научной жизни России в тисках Запада привело к псевдоморфозе – к принятию ложных, уродливых, болезненных всех этих форм русской жизни. Однако сегодня есть признаки того, что этот кризис прошел, и больной организм России сможет освободиться от западного ига и обрести самостоятельную жизнь. Но ясно, что без духовного возрождения России – возрождения русского Православия - невозможно достижение ни душевного, ни телесного ее здоровья.

Основная проблема Православия – проблема ортодоксии в этом подлунном мире: ортодоксальная вера в изменяющемся мире становится неадекватной самой себе. Вернее, сама вера, ее догматика обязана оставаться неизменной, но ее реализация в конкретных людях, свидетельствующих о ней в мире, как демонстрирует история и география распространения христианства, неизменно изменяется. Богообщение апостолов уже только в силу непосредственного общения с Христом было иным, чем у апологетов, а у последних иным, чем в александрийской школе. В этот список различий между собой разных исторических этапов жизни Православия нужно также включить своеобразие богословия и антропологии как Пустыни, так и мистиков, а также богословия и антропологии тринитарных (каппадокийцев) и христологических споров, продолжив историю православного богословия вкладом антиохийского богословия и богословского синтеза а затем, к сожалению, завершить ее мистическим богословием великого “проповедника благодати” св. Григория Паламы.

Дело в том, что с гибелью Византийской империи Православие перестало давать адекватный ответ на вопросы, задаваемые временем. А именно эти-то ответы на вопросы, задаваемые временем, собственно, и составляют весь предмет богословской науки. Православное богословие никогда не развивалось изнутри себя, а только в ответ на реалии жизни. Оно только фиксировало в богословских терминах накопленный духовный опыт православного апологета в новой геоисторической эпохе.

“И так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад… Запад богословствует, когда Восток молчит, - или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады.” (Прот. Георгий Флоровский “Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 515). Современное православие сохраняло себя в себе лишь ценой утери связи с современным миром. Поэтому православное богословие в своем отношении к современным атрибутам, например, к науке или следует западному богословию, или вообще отрицает вышедший из ее понимания мир: “… если Православная Церковь сохранила свою независимость от католиков и протестантов, то православное богословие такую независимость потеряло, превратившись либо в голое огульное отрицание Запада сомнительными аргументами, либо же в своего рода компромисс между крайностями католическими и крайностями протестантскими. ” (О. Александр Шмеман “Исторический путь православия”, М., 1993, с. 333).

Современный наукофицированный мир, созданный на Западе, активно внедряется уже в течение нескольких веков в Россию. В результате современный православный человек погружен сегодня в мир рациональной науки, созданной по католическим и протестантским лекалам, и поэтому мыслит в этом мире западными категориями, сохраняя себя, пытаясь сохранить себя православным лишь в храме. Этот дуализм между молитвой и жизнью, поведением в этой жизни раскалывает современного православного мирянина, приучает его ко лжи. “”Н е п л о т ь , н о д у х р а с т л и л с я в н а ш и д н и , - и ч е л о в е к о т ч а я н н о т о с к у е т “ … Именно потому, что мы уже вовлечены в эту апокалиптическую борьбу, мы и призываемся к богословию. Прилипчивому и обволакивающему безбожному и богоборческому воззрению приходится с особенным и напряженным вниманием противопоставлять твердое и ответственное исповедание Христовой истины… И “не-верующая наука”, конечно, никак не “нейтральна”. Это своего рода “противо-богословие.” (курсив мой – И.Н.)” (Прот. Георгий Флоровский “Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 518).

Однако ни голое отрицание Запада, ни компромисс с его крайностями не являются историческими оправданными, поскольку историю творит ее Создатель. “Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т.п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь, какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет?… Поэтому сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать мы не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал (курсив мой – И.Н.)” (И.В. Киреевский “В ответ А.С. Хомякову”, в кн.: “Русская идея”, М., Айрис-пресс, 2002, с. 131-132).

Конечно, Россия – это не Запад, ее отличие от Запада, исторически обусловленное (то есть промыслительно обусловленное) состоит в том, что “Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, не имея времени развиться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней сохранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств; в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам (курсив мой – И.Н.).” (Там же, с. 140). И именно потому, “что самая особенность русского быта заключалась в живом исхождении из чистого христианства и что форма этого быта упала вместе с ослаблением духа, то теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно (курсив мой – И.Н.). Но истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее церковь.” (Там же, с. 141).

Из приведенных слов Киреевского следует, что нам надо понять, что нашей задачей является не отрицание (но и не принятие) итогов западной культуры, западной науки, но “дать правильное основание наукам” и, следовательно, всей европейской (изначально христоцентричной!) цивилизации , поскольку именно у нас для этих наук “сохранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств”, которые, надо полагать, сегодня уже наступили. По крайней мере, если мы сегодня не дадим правильное основание европейской цивилизации, то завтра для нас может не наступить, ибо мы, потеряв идентичность самим себе, перестаем быть самим собой.

Если же у нас из-за нашего малодушия не хватает собственной уверенности в нашем призвании в европейской истории, то как пишет Киреевский, “желать теперь нам остается только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения хри c тианского, как оно заключается в нашей церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы (курсив мой – И.Н.). Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем.” (Там же, с. 142).

И сегодня мы можем привести именно такие свидетельства, как от француза, полюбившего Православие, так и от немца, глубоко изучившего его. В подтверждение им можно привести и другие свидетельства иностранцев о первостепенной необходимости сохранения христианской основы европейской культуры, но поверим ли уже мы им сегодня, что, без сомнения, ожидал от нас И.В. Киреевский?!

По крайней мере, мы до конца не осознаем, что сегодня во Франции 200 православных приходов и вышеупомянутый француз, полюбивший Православие и перешедший него из католичества, считает, что во Франции “растет Православие, ведь много людей все равно ищут истину, ищут Церковь, ищут именно христианской жизни - а они найдут это в Православии. Я думаю, что еще немного, еще несколько лет, и Православие во Франции будет иметь большое влияние. И сейчас Православие - это авторитет. Это заметно на радио, по телевидению. Католики даже используют православное богословие, чтобы объяснить смысл того или иного праздника” (“Православие во Франции имеет большое влияние”, Интервью с игуменом Василием (Паскье), C айт Православие. RU, www.pravoslavie.ru). .

Этот француз родом из Вандеи, прославившейся своим сопротивлением Французской революции, сегодня игумен Василий (Паскье), настоятель храма Иверской иконы Божией Матери в Алатыре (Чувашия) – был греко-католическим монахом в монастыре у Гроба Господня. “Это были 15 лет страданий, потому что я очень любил православие, но не мог причаститься с православными у Гроба Господня а Иерусалиме”. Матушка игуменья Георгия из Горненского монастыря своей любовью очень влияла на мои решения. Мы общались с ними у Гроба Господня практически каждую неделю, с субботы на воскресение я там стоял, молился с ними, и плакал, потому что до причастия меня не допустили. И вот 15 лет я ждал этого момента. Потом встречи с митрополитом Варнавой, архимандритом Иеронимом, архимандритом Гурием, отцом Гермогеном - эти встречи очень влияли на мое решение. Когда я чувствовал поддержку, теплые слова, я уже не сомневался, что мне надо решиться. Решение я принял в 1993 году, когда я покинул униатский монастырь и вернулся на свою родину. И тогда было мое первое письмо Святейшему Патриарху Алексию.”

“Когда я ждал ответ, мне вдруг позвонили из Москвы, и спросили на французском, но с акцентом, действительно ли я собираюсь приехать в Москву и принять Православие. Для меня это было неожиданно, но я, конечно, сказал что да. И попросил, чтобы мне помогли с приглашением, потому что без приглашения визы не дают… Потом я получил приглашение и приехал сюда. Здесь я встретил отца Георгия Кочеткова, который, конечно, принял меня аккуратно, радушно, но сердце у меня было неспокойно: я чувствовал, что это не совсем то, чего я ждал. Меня приглашали принять участие в Причастии… Во время богослужения на следующий день я понял, что это не то, что я искал (курсив мой - И.Н.)” (Там же).

Знакомые монаха Василия, с которыми он раньше встречался в Иерусалиме, направили его к о. Александру Шаргунову, с которым он уже “чувствовал себя спокойно”. В результате он написал второе прошение и через чин присоединения в Даниловском монастыре его приняли в лоно Русской Православной Церкви. “На следующий день была Литургия Преждеосвященных Даров, и я причащался. Это, конечно, были незабываемые ощущения, большое утешение, потому что я действительно чувствовал себя полностью в Православии (курсив мой – И.Н.)” (Там же).

В Чувашии, где он сегодня служит, игумен Василий столкнулся вначале с совсем другими жизненными условиями, сильно отличными от монастыря в Иерусалиме: “крысы; крыша, которая течет; постель, которую давно не стирали, в которой, может быть, спал до меня какой-нибудь пьяница; все мокрое - в общем, ужасные условия. И после Иерусалима мне было, конечно, немного обидно. И я прямо плакал и говорил: "Господи, что Ты хочешь от меня, для чего это нужно?". Сейчас я понимаю, для чего это было нужно” (Там же).

В последствии условия жизни игумена изменились, к нему приезжал посол Франции.

Родные игумена Василия католики. “Отец, конечно, переживал, и был против… Может быть, это ему непонятно, но ему понятно, что это воля Божья” (Там же). Но младший брат даже начал думать о принятии православия. “Я ему советовал подождать, не торопиться, я пятнадцать лет жил православно, хотя и официально не был православным. Самое главное - жить православно. Быть православным не по документу, а по жизни (курсив мой – И.Н.)” (Там же).

На замечание же о том, что Франция является католической страной, игумен Василий ответил: “Уже давно нет. Скорее всего, можно будет говорить о ней как о мусульманской, потому что католики перестали быть христианами, они светские. Католики - это только название. Церкви уже везде закрываются, один священник служит в 20-30 приходах, то есть священников не хватает. Еще немного, и не будет совсем клириков. Это кризис, кризис…

Франция была православной до XII века, до раскола между Западной и Восточной Церквями. Но даже этот раскол 1054 года был расколом между Римом и Константинополем, и не касался остальных. И до XII века Франция оставалась глубоко православной и по богослужению, и по богословию. И отголосок этого православия (это мое мнение) был даже в XIX веке, когда был введен новый догмат о папской непогрешимости - французская Церковь очень сопротивлялась этому.” (Там же).

Француз игумен Василий (Паскье) считает, что он вернулся к вере предков. Он, как и писал И.В. Киреевский, “понял оригинальность ( original – первый, принадлежащий истоку) учения христианского, как оно заключается в нашей церкви и написал об этом” – нет, не статью в журнале, – а изменил саму свою жизнь. Слова этого француза: “ C амое главное – жить православно. Быть православным не по документу, а по жизни” – как раз указание нам православным на то, что многие из нас не исполняют в своей жизни.

Теперь о лекциях немцев. В начале ХХ века культурная элита Европы была потрясена двухтомным исследованием Освальда Шпенглера “Закат Европы”. В одной из первых рецензий (Ф.А. Степун) на эту книгу было сказано: “со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания. Математика и физика, история религий и политическая история, все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений”. Среди тем книги этого культуролога и историософа – истоки и характеристики глубокого различия между западным фаустовским христианством и восточным мистическим христианством. Судьба первого отражена в самом названии труда, за вторым же, по мнению Шпенглера, будущее, поскольку вся русская культура, включая и русское православие, имеющие резко отличный от Запада духовный строй, еще не реализовали себя и развивались до сих пор в прокрустовом ложе чуждой ей европейской культуры. Для таких культур О. Шпенглер использует термин из минералогии - псевдоморфоза - от псевдо... и греч. morphe — вид, форма, ложная форма, минеральные образования, внешняя форма которых не соответствует их составу и внутреннему строению. Историческими метаморфозами Шпенглер называет “случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания. Все, что поднимается из глубин этой ранней душевности, изливается в пустотную форму чуждой жизни; отдавшись старческим трудам, младые чувства костенеют, так что где им распрямиться во весь рост собственной созидательной мощи?! Колоссальных размеров достигает лишь ненависть к явившейся издалека силе (курсив мой – И.Н.).” (О. Шпенглер “Закат Европы”, т. 2, М., Айрис пресс, 2003, с. 192 - 193).

Историю России последних веков Шпенглер комментирует следующим образом: “Народу, чье предназначение – еще поколениями жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, дух которой прарусскость просто никак не может постигнуть. Были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика… . Все, что возникло вокруг, с самой той поры воспринималось подлинной русскостью как отрава и ложь. Настоящая апокалиптическая ненависть направляется против Европы. А “Европой” оказывается все нерусское, в том числе и Рим с Афинами, - точно также, как для магического человека были тогда античными, языческими, бесовскими Древний Египет и Вавилон. … Не существует большей противоположности, чем русский и западный, иудео-христианский и позднеантичный нигилизм: ненависть к чуждому, отравляющему еще не рожденную культуру, пребывающую в материнском лоне родной земли… (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 197). То есть Шпенглер видит параллель антитезы Россия - Европа с антитезой древний Израиль - окружающие его самые высокоразвитые языческие культуры древней ойкумены.

Здесь можно только добавить, что, как показала история, по крайней мере, Ветхого Завета, оба участника антитезы не только противоположны друг другу, но и взаимообусловлены общим историческим процессом, более того, борьба этих участников единой мировой истории человечества и составляет внутреннюю духовную ее суть. Это также означает, что давление ранее сформировавшейся культуры является не только помехой в развитии более юной культуры, но и необходимым условием ее формирования. То есть псевдоморфоза современной русской культуры, русской цивилизации – это необходимый, поскольку это начальный этап русской истории культуры в рамках общеевропейской.

Схожесть древних иудеев и современных русских Шпенглер видит в том, что: “”Все они теперь на улицах и базарах толкуют о вере”, - говорится у Достоевского. Это можно было бы сказать и об Иерусалиме с Эдессой. Эти молодые русские перед войной, неопрятные, бледные, возбужденные, пристроившиеся по уголкам и все заняты одной метафизикой, рассматривающие все одними глазами веры, даже тогда, когда разговор, как кажется, идет об избирательном праве, химии или женском образовании, - это просто иудеи и первохристиане эллинистических больших городов…” (Там же, с. 198). Однако здесь можно не только согласиться со Шпенглером, но и возразить, поскольку нельзя не увидеть и существенных различий между историей Израиля и истории России.

Ведь несомненной заслугой Израиля, упорства еврейского народа является то, что он не допустил внутрь своего общества чужаков. Но и при этом Иерусалим все равно был разрушен, а евреи были рассеяны по всему миру, так как не приняли Христа. Толчком же к развитию русской культуры служили внешние влияния. Развитие современной русской культуры началось, по Шпенглеру, псевдоморфозой русскости по романо-германской культуре. “Общество было западным по духу, а простой народ нес душу края в себе. Между двумя этими мирами не существовало никакого понимания, никакой связи, никакого прощения (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 198). Как писал Ф. Достоевский “в чухонском Петербурге мы не избегли влияния соседних немцев, хотя и бывших полезными, но зато и весьма парализовавших русское развитие” (“Дневник писателя”, Санкт-Петербург, “Азбука”, 1999, с. 159).

Непременным признаком образованности, интеллигентности в дореволюционной России последних веков было использование в общении французского языка. Однако, с одной стороны, уровень знания иностранного языка является всегда весьма условным, а с другой стороны, его использование при обсуждении собственных проблем не только не обостряет мысль, а наоборот, сводит ее на самый примитивный уровень. Тот же Достоевский приводит знаменательные “рассуждения о вреде усвоения чужого языка, вместо своего родного, с самого первого детства”: “Русский французский язык второго разряда, то есть язык высшего общества, отличается опять-таки прежде всего произношением, то есть действительно говорит как будто парижанин, а между тем это вовсе не так – фальшь выдает себя с первого звука, и прежде всего именно этой усиленной надорванной выделкой произношения. Грубостью подделки, усиленностью картавки и грассейемана, неприличным произношением буквы р и, наконец, в нравственном отношении – тем нахальным самодовольством, с которым они выговаривают эти картавые буквы, тою детскою хвастливостью, не скрываемою даже и друг от друга, с которыми они щеголяют один перед другим подделкой под язык петербургского парикмахерского гарсона. Тут самодовольство всем этим лакейством отвратительно. Как хотите, хоть все это и старо, но это все и старо, но это все продолжает быть удивительным именно потому, что живые люди, в цвете здоровья и сил, решаются говорить языком тощим, чахлым, болезненным. Разумеется, они сами не понимают всей дрянности и нищеты этого языка (то есть не французского, а того на котором говорят) и, по неразвитости, короткости и скудности своих мыслей ужасно пока довольны тем материалом, который предпочли для выражения этих коротеньких своих мыслей… Ползая рабски перед формами языка и перед мнением гарсонов, русские парижане, естественно, также рабы и перед французскою мыслью. Таким образом, сами осуждают свои бедные головы на печальный жребий не иметь во всю жизнь ни одной своей мысли.” (Там же, с. 188 – 190).

Однако потенциальные возможности развития русской культуры даже превосходят те образцы, на которые ориентировалась старая русская интеллигенция: “ C уществует один знаменательный факт: мы, на нашем еще не устроенном и молодом языке, можем передавать глубочайшие формы духа и мысли европейских языков: европейские поэты и мыслители все переводимы и передаваемы по-русски, а иные переведены уже в совершенстве. Между тем на европейские языки, преимущественно на французский, чрезвычайно много из русского народного языка и из художественных литературных наших произведений до сих пор совершенно непереводимо и непередаваемо… Почему это так? Ведь страшно сказать, что европейский дух, может быть, не так многоразличен и более замкнуто-своеобразен, чем наш, несмотря даже на то, что уж несомненно законченнее и отчетливее выразился, чем наш (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 193 – 194). То есть однозначное ориентирование России на Европу не обогащает первую, а, наоборот, ограничивает возможности раскрытия заложенных в ней многогранных душевных богатств, ожидаемого от нее мировой историей высвобождения ее духовных потенций, вложенных в нее Провидением.

И Промысел Божий, а не война с Германией и не ее же финансирование большевиков привел к перевороту 1917 года и кровавой гражданской войне. И “то, что придало этой революции ее размах, была не ненависть интеллигенции. То был народ, который без ненависти, лишь из стремления исцелиться от болезни, уничтожил западный мир руками его же подонков (“ленинской гвардии” – прим. мое – И.Н.), а затем отправит следом и их самих (в годы сталинских репрессий – прим. мое – И.Н.) – тою же дорогой; не знающий городов народ, тоскующий по своей собственной жизненной форме, по своей собственной религии, по своей собственной будущей истории (курсив мой – И.Н.).” (О. Шпенглер “Закат Европы”, т. 2, М., Айрис пресс, 2003, с. 200).

Псевдоморфоза русской культуры и породила своих вождей - двух наиболее известных русских гениев мировой культуры: графа Льва Толстого и Федора Достоевского – очень непохожих и потому не воспринимающих друг друга выразителей противоположных и взаимообусловленных начал русской культуры. “Толстой – это Русь прошлая, в Достоевский – будущая. Толстой связан с Западом всем своим нутром… Толстой – это великий рассудок, “просвещенный” и “социально направленный”… Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства…Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения… Достоевский, как и всякий прарусский, этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую от первого мира… Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестает быть религией… Достоевский – это святой, а Толстой всего лишь революционер… Христианство Толстого было недоразумением. Он говорил о Христе, а в виду имел Маркса. Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию (курсив мой – И.Н.).” (Там же, с. 199 – 200).

Однако как Толстой, так и Достоевский был все той же, хоть и противоположной, но взаимообусловленной, обратной стороной псевдоморфозы русскости по западной культуре. Его утопические мечты о всемирном братстве людей очень сильно примыкали к тому же хилиазму, который и питал западные утопические учения, совершенно социальной направленности. “К сожалению, от абсолютизации царящего в мире зла и от хилиастических настроений не вполне свободны и многие русские философы и писатели, такие, например, как Достоевский и Соловьев, несмотря на то, что именно ими - и особенно Достоевским была дана глубокая критика революционной русской интеллигенции. Отвергая атеистические формы революционного утопизма, они не были свободны от утопизма религиозного, сыгравшего в истории России не менее разрушительную роль, чем просветительский утопизм (курсив мой – И.Н.).” (П.П. Гайденко “Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия”).

Сегодня Россия от революционного учения Маркса, пролив реки, крови избавилась. Но это произошло не в результате обращения Россия к своей собственной жизненной форме, к своей собственной религии. Более того, сегодня ее дорога к своей собственной будущей истории перекрыта уже новой вариацией международного интернационала, - так называемым, западным марксизмом. “С завершением войны против международного коммунизма началась война против нового врага – международного социализма. Этот конфликт обещает стать основным в двадцатом первом столетии” (П. Дж. Бьюкенен “Смерть Запада”, Москва, АСТ, 2004, с. 327).

Данная цитата, взята из книги, написанной в начале XXI века и с названием, удивительно схожим (если не гораздо более жестким по сравнению) с названием книги О. Шпенглера, написанной в начале XX века, весьма компетентный автор (советник президентов Никсона и Рейгана, кандидат в президенты США от Республиканской партии на выборах 1992 и 1996 годов) видит смертельную угрозу западной культуре, основанной на христианских ценностях, в потере именно этих ценностей. “Для ранних марксистов врагом был капитализм, для марксистов же новых врагом стала западная культура. Ранние марксисты видели путь к власти в насильственном свержении правящей структуры, как произошло в Париже в 1789 году м Санкт-Петербурге в 1917 году. Новые марксисты рассчитывали добиться своего, не прибегая к насилию, через десятилетия кропотливого труда. Победа станет возможной, лишь когда в душе западного человека не останется и малой толики христианства (курсив мой – И.Н.). А это произойдет, лишь когда новый марксизм завладеет всеми средствами массовой информации и общественными институтами.” (Там же, с. 115).

Идеология нового марксизма сформировалась в Институте марксизма во Франкфуртском университете (Франкфуртская школа), основанном в 1923 году по образу Института Маркса и Энгельса в Москве. С приходом к власти Гитлера творцы нового учения из-за своей национальной и идеологической принадлежности были вынуждены эмигрировать в Америку. Как пишет Бьюкенен, один из адептов этой школы определил ее позицию, как “обоснованную критику всех без исключения элементов западной культуры, в том числе христианства, капитализма, авторитета семьи, патриархата, иерархической структуры, традиции, сексуальных ограничений, верности, патриотизма, этноцентризма, конформизма и консерватизма,” поскольку “западные общества – “скопища” расизма, шовинизма, национализма, ксенофобии, гомофобии, антисемитизма, нацизма и фашизма” и все “преступления Запада вытекают из характера западного общества, сформированного в пространстве христианства.” (Там же, с. 116 – 117). То есть, если ранние марксисты на первый план выдвигали свою экономическую теорию, то новый марксизм на первый план ставит именно антихристианскую направленность своего мировоззрения.

Вожди идеологии нового марксизма, подобно своим предшественникам, провозгласили свой манифест – “Гуманистический манифест” (1973). “Американцы, говорилось в нем, должны “преодолеть пределы национального суверенитета и … присоединиться к построению мирового сообщества… Мы стремимся… к миру, управляемому транснациональным правительством”… “Манифест” предрекал: “ Cегодня происходит истинная революция… В текущий исторический момент на передний план выходит приверженность общечеловеческим ценностям, приверженность, отменяющая все прежние узкие привязанности к церкви, государству, партии, классу или расе…” (Там же, с. 324 – 325).

Бьюкенен так комментирует этот манифест: “С точки зрения христианства это – ересь. Когда философы Просвещения отвергли церковь, им потребовалась замена обещаемому церковью небесному видению. И они создали представление о человечестве, совместными усилиями строящем рай на земле. Подмена потусторонности посюсторонностью – та же самая сделка, какую осуществил Исав, продавший Иакову право первородства за чечевидную похлебку. Дети Просвещения стараются реализовать этот план. С ослаблением влияния христианства на Западе они уже успели заложить фундамент и возвести первый этаж здания мирового правительства.” (Там же, с. 325).

И именноотступление Запада от своих христианских основ, а не коварство и сила мирового правительства и составляет основную опасность для западной цивилизации. Эффективность действий мирового правительства (и сама его деятельность, само его образование и существование) обусловлены одно-однозначно деградацией самого христианства. Бьюкенен, в частности, резко возражает цитированному в предыдущем разделе Самюэлю Хантингтону: “Подлинное столкновение цивилизаций – не схватка между Западом и кем-то из остальных. Это схватка между Западом и “Пост-Западом”, сложившимся в рамках западной цивилизации (курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 333). Ведь “если христианство породило западную цивилизацию и лежит в основе ее политического строя и этического сознания, сможет ли Запад пережить гибель христианства? Уилл Дюрант не мог “найти в истории от Адама до наших дней, сколько-нибудь убедительного примера сохранения общества без содействия религии”” (Там же, с. 362). То есть “закат Европы” и “смерть Запада” обусловлены не успехами мирового правительства, не наступлениями неевропейских цивилизаций (арабской, китайской и т.д.), а именно саморазложением христианства. И если Бьюкенен видит возможность самого выживания западной цивилизации сегодня только в возврате к христианским ценностям, то какой вывод должна сделать для себя современная Россия?

Но, признавая верным возражение Бьюкенена Хантингтону относительно источника истинной опасности для западной цивилизации, необходимо признать, что позиция Бьюкенена отражает западноцентричный взгляд на современный мир только с одной стороны - со стороны Запада, в то время как Хантингтон рассматривает наш мир со всех сторон, с позиций всех цивилизаций, участвующих в современных событиях. И здесь Хантингтон прав, акцентируя на противостоянии между западной, наиболее сильной сегодня в экономическом и военном отношениях цивилизации, и другими цивилизациями. Конечно, это противостояние является следствием саморазложением Запада под действием идеологии нового марксизма. Именно противостояние с деградирующем в моральном отношении Западом, борьба с давлением аморального Запада вынуждает эти цивилизации обратиться к своим духовным истокам и выразить свою духовную природу как неотъемлемую часть современного мира, не принимая западные стандарты морали, но и не отрицая, а используя западные технические достижения. При этом Хантингтон (см. предыдущий раздел) констатирует два разнонаправленных процесса, происходящих в современных выделяемых им цивилизациях - конфуцианской, японской, исламской, индуистской, православно-славянской, латиноамериканской и, возможно, африканской, - противостоящих западной: “ Во многих незападных странах идет интенсивный процесс девестернизации элит и их возврата к собственным культурным корням. И одновременно с этим западные, главным образом американские обычаи, стиль жизни и культура приобретают популярность среди широких слоев населения (курсив мой – И.Н.)” ( C . Хантингтон “Столкновение цивилизаций?” Полис. – 1994. – № 1. – С.33-48) .

“На поверхностном уровне многое из западной культуры действительно пропитало остальной мир. Но на глубинном уровне западные представления и идеи фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям. В исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской и православной культурах почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства (курсив мой – И.Н.)…” (Там же). Российским западникам-демократам не мешало бы уяснить не только эту сложную для них мысль, но и констатацию более очевидного факта, состоящего в том, что “современная демократическая форма правления исторически сложилась на Западе. Если она и утвердилась кое-где в незападных странах, то лишь как следствие западного колониализма или нажима” (Там же). Именно этот нажим более мощного Запада и его следствие - псевдоморфозы собственных культур - являются источником главных проблем в обретении полной независимости и продвижению по собственному пути незападных цивилизаций. Конечно, агрессия западных СМИ, особенно TV , кино, всей массовой культуры крайне разрушающе действует на исламскую, конфуцианскую, японскую, индуисткую, буддистскую и православную культуры, порождает их уродливые, болезненные формы протеста, которые становятся опасными для самой западной цивилизации (ваххабизм). “Незападные цивилизации попытались стать современными, не становясь западными. Но до сих пор лишь Японии удалось добиться в этом полного успеха” (Там же). Это же требуется сегодня и от России. Это же должен понять и Запад, ибо “русский бунт, бессмысленный и беспощадный” уже показал свой масштаб в ХХ веке. Только агрессией инородных культур, как уже было сказано выше, можно объяснить такую уродливую реакцию на навязывание псевдоморфозы в национальной культуре как русский коммунизм, да и тот же немецкий нацизм (точно также и нарождающийся сегодня исламский фундаментализм).

Но теперь нам и самим надо задаться вопросом: не много ли уже приведено здесь свидетельств с того Запада, на непререкаемый авторитет которого для нас в любых вопросах только и надеялся Киреевский? Пойдем ли мы до конца в этом послушании и не послушаемся ли голосов с Запада, даже когда они учат нас не терять свое собственное лицо? И здесь необходимо привести голос еще одного немца.

Наверное, ожидаемым Киреевским немцем, который напрямую обратился к нашим духовным корням и “изучил нашу церковь поглубже”, следует считать К.Х. Фельми - крупнейшего специалиста в области истории и богословия христианского Востока, экспрофессора Эрлангерского университета (Бавария), пастора Евангелическо-Лютеранской Церкви. В 1969 г. защитил докторскую диссертацию “Проповедь в Православной России”, в 1982 г. – вторую диссертацию (хабилитация) “Истолкование Божественной Литургии в русском богословии” и изложил свои взгляды на современное богословие и на состояние Русской Православной Церкви в обстоятельном интервью “На Западе необходимо христианское свидетельствование Православия” (журнал “Новая Европа”, 1993, №2).

Этот немец написал “Введение в современное православное богословие”, изданное на Западе на немецком языке в 1990 г. и на русском в 1999 г., где очень точно подметил псевдоморфозу современного православного богословия в силовом поле западного богословия, западной культуры , приведшую к непониманию того, что именно установка на последние судьбы мира и человека пронизывает (должно пронизывать!) все православное мировоззрение. Именно Фельми в своем “Введении в современное православное богословие” сегодня нам указывает, что в православии “эсхатология является не столько частным разделом догматического богословия, сколько константой, красной нитью проходящей через все православное богословие” (К.Х. Фельми “Введение в современное православное богословие”, Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999, с. 273). В связи с этим Фельми приводит в своей работе слова митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа): “Православная литургия настолько пронизана эсхатологией, что задаешься вопросом, как вообще могло случиться, что богословы, жившие жизнью Православной Церкви, были способны писать книги по догматике, не упоминая при этом о высокой ценности эсхатологии” (Там же, с. 274).

Отсутствие связи с личной духовной жизнью (или простая недостаточность последней) современных богословов является причиной их рассудочного богословия. Поэтому, “хотя в современном православном богословии эсхатология еще не стала самостоятельной темой, все же среди богословов, особенно тех, которые ориентированы на церковный опыт, обнаруживается основная установка православного богословия на эсхатологию.” (Там же).

То, что установка на эсхатологию составляет сегодня проблему в русском богословии можно проследить по современным изложениям православного богословия русских авторов. Так, в одном из лучших современных изложений православного богословия совершенно верно указывается на любовь Божию как на источник мучений грешников в жизни вечной: “Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя. По святому Исааку Сирину, “ мучимые в геене поражаются огнем любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания (курсив мой – И.Н.). Неуместна никому такая мысль, что грешники в геене лишаются любви Божией… Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников… и веселит собою соблюдших долг свой”” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 176). Однако после этих слов св. Исаака Сирина, не оставляющих никаких сомнений в судьбах праведников и грешников в лучах все проникающей вечной любви Божией , Лосский предлагает усомниться в их абсолютной верности: “Во второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, - это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое не дерзаем рассчитывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами.” (Там же, с. 177). Читателю становится неясным, что же имеет ввиду автор: или любовь Божья не вечна, или грешники по истечении какого-то времени ее лишаются?

Но вся глубина проблемы современного русского православного богословия, указанной немцем Фельми, состоит в том, что среди точек зрения этого богословия, представленных в современном учебном пособии для духовных школ профессора МДА А.И. Осипова с назидательным названием “Путь разума в поисках истины. Основное богословие” (М., 1999), превалируют откровенно неправославные подходы. В отличие от курса лекций для студентов духовных семинарий по догматическому богословию (Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя “Догматическое богословие. Курс лекций”, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999), в котором даже нет раздела, посвященного эсхатологии, – этой константы, по выражению Фельми, православного богословия (хотя в различных разделах можно и встретить ссылки о судьбе грешников на Библию и на святых, а именно, на Исаака Сирина), в учебном пособии профессора Осипова присутствует специальная глава “Эсхатологическая концепция в русском православном богословии ХХ века”.

За исходную установку в православной эсхатологии Осипов предлагает взять юридическую интерпретацию этой религиозной проблемы прот. Сергием Булгаковым - отнюдь не камертона православия: “Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактически уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность ( ?! - вопрос с восклицанием и курсив мой – И.Н.); второй представляет собой не преодоление, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих” (А.И. Осипов “Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с. 348).

Привлечение на равных правах гуманистического универсализма, поиски компромиссов в учебном пособии для духовных школ не может не увести автора от православной позиции в эсхатологии. “Третий путь” в этом пособии и рассматривается как путь, предлагаемый русским православным богословием. И это при всем при том, что выбор позиции здесь действует определяющим образом на наше нравственное поведение. И как бы понимая, что сам по себе компромиссный вариант разрешения вопросов этого поведения может показаться неприемлемым для православного богословия, Осипов включает в него явно не относящиеся к такому “третьему пути” cc ылки на Е.Н. Трубецкого и даже на святителя Иоанна Златоуста, которого, кроме того, нельзя отнести и к русским богословам.

Компромиссный характер решения, которое ищется на “третьем пути”, как промежуточное между двумя противоположными, обуславливает его размытость и фактический уход от решения проблемы. Так, излагая позицию о. Павла Флоренского, Осипов приводит как преамбулу к изложению различных вариантов поиска “третьего пути” саму постановку проблемы этого поиска. “В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии (антиномии возможности невозможности и невозможности невозможности всеобщего спасения – И.Н.)” ( C вященник Павел Флоренский “Столп и утверждение истины”, М., 1914, с. 211). Действительно, поиск третьего пути вызван подменой духовного душевным, редуцированием духовной проблемы, вопроса веры на душевный (рассудочный и/или чувственный) уровень, обуславливающий однозначное априорное неприятие вечности адских мучений и формирование различных умозрительных конструкций для оправдания этого неприятия.

Так, о. Павлу Флоренскому для разрешения не относящейся к душевному уровню проблемы понадобилось расщепить личность человека на собственно личность и характер (эмпирическую личность). И как признает сам Осипов, “принятие этой очень оригинальной и интересной (терминология явно душевного уровня – И.Н.) идеи вечной дихотомии личности вызывает значительные трудности” (А.И. Осипов “Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с.351).

Вслед за “этой очень оригинальной и интересной идеей” профессор богословия МДА излагает “особенно импонирующую гуманистическому сознанию идею” (опять та же “душевная” терминология! - И.Н.), автор которой “”загадочный” по выражению С. Булгакова, мыслитель Н.Ф. Федоров” (Там же). Но желание рассматривать Федорова как православного русского богослова или русского философа не может не вызывать весьма глубокого сожаления. Начитавшись малопонятных ему книг, чувственный и малообразованный Федоров рассуждает о “”собирании рассеянных частиц” для воссоздания тел усопших и, судя по контексту, о научно-магическом способе воскрешения” (Там же, с. 352). Тут уж Осипов согласен, что “концепцию Федорова трудно отнести к категории православно-богословских, хотя и она имеет своих сторонников (что не может, если это действительно так, не вызывать еще более глубокого сожаления – примеч. мое – И.Н.)” (Там же).

Следующий, представленный Осиповым, участник “третьего пути” профессор Киевской духовной академии В.И. Экземлярский относит неразрешимость, по его мнению, проблемы эсхатологии к “неполноте Божественного Откровения по данному вопросу” (Там же, с. 353), который, по выше цитированному мнению немца Фельми, “константой, красной нитью проходит через все православное богословие”. Как могут профессора богословия говорить о неполноте Божественного Откровения о последних временах, о какой тайне, если вся православная литургия пронизана эсхатологией, если развитие богословия в истории христианской церкви началось именно с эсхатологии?! И в какие века “болезненнее был этот разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью” (Прот. Георгий Флоровский “Пути русского богословия”, Париж , 1937, с. 502)?!

Не менее искусственную конструкцию по сравнению с выше изложенными строит священник Анатолий Жураковский, который ради неприятия вечности адских мук “развивает следующую интересную (! – И.Н.) мысль… “Несомненно, в самой онтологической сущности вечности, мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента… В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее””. (“Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с. 353-355). И эта позиция, по мнению Осипова “очень близка к мыслям святого Исаака Сирина” (?! – И.Н.), общая позиция которого по данному вопросу цитировалась выше и которая состоит в том, что именно любовь Божия, никогда не покидающая и грешника, обуславливает тем самым вечность его мучений. И если в земной жизни муки со-вести можно заглушить на время новым грехом, то это невозможно осуществить за пределами этой жизни.

И как уже отмечалось выше, Осипов приводит мнение князя Е.Н. Трубецкого, не укладывающегося в “третий путь”, которое сам Осипов характеризует следующим образом: “предлагается идея того, как понимать сами вечные муки, но нет ответа на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-любви”. (Там же, с. 358). Но ответ Осипову, конечно же, должен быть известен (см. приведенную выше и только что еще раз упомянутую цитату святого Исаака Сирина).

Признание вечности адских мук содержится и в приведенном в пособии Осипова концепции анастасиса профессора МДА А. Туберовского. Своеобразие этой концепции состоит в особом акценте на приобретении ““тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus ’ a бытия”. “Ведь и тела грешников, нехристиан и т.д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны…превысшее откровение любви Божией в status ’ e славы не уничтожается “вечными муками ада”… Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой”. То есть, по существу, Туберовский считает, что состояние по воскресении является для человека таким благом, которое превосходит даже все страдания ада” (Там же, с. 359-360).

Однако оценивая эту концепцию необходимо признать, что, действительно, для тех, “”которые не хотят еще здесь на земле, войти в свет, чтобы быть обвиненными и судимыми, для тех, кто ненавидит свет, второе пришествие Христово откроет свет, скрытый ныне, и сделает явным все то, что до сих пор оставалось тайным…”. Полное сознание появится у всех в Божественном свете, при втором пришествии Христовом. Но это не будет сознанием, свободно раскрывающимся в благодати, в согласии с волей Божией; это будет сознание, пришедшее, так сказать, извне, открывающееся в личности помимо ее воли, свет, соединяющийся с человеческими существами внешним образом, то есть, по святому Максиму Исповеднику, “вне благодати” (курсив мой – И.Н.)” (В. Лосский “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”, М., 1991, с. 176).

По крайней мере, Туберовский, единственный из русских богословов, на мнение которых ссылается в своем учебном пособии Осипов, признает вечность адских мук. Но их уже отрицает следующий персонаж этого учебного пособия - прот. Сергий Булгаков, который хотя и исходит (как и Туберовский) из того, что ““нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения”” (А.И. Осипов “Путь разума в поисках истины. Основное богословие”. М., 1999, с. 361), но считает это основанием для рассуждения о том, “”что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое – в разной мере – является включенным в бытие”. Более того, у находящихся в аду “эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность, или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах.” Дальше – больше: “” Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он не имеет бытия в себе, следовательно не имеет собственной вечности… в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу.”” (Там же, с. 361). Эти рассуждения – типичный пример рассудочного подхода к решению проблемы эсхатологии, отражающий внутреннее состояние человека, не стремящегося всем сердцем к спасению, а сострадательно к себе рассуждающего о нем, не обличающего себя, а оправдывающегося.

Такому рассудочному богословию Осипова, навязываемого им в учебном пособии “Путь разума в поисках истины” при решении проблемы, для которой “в пределах рассудка нет и не может быть разрешения” (см. выше цитату о. Павла Флоренского, приводимую и самим Осиповым) приходится противопоставить, к крайнему сожалению, лишь решение папы Иоанна Павла II о лишении полномочий преподавать на богословских факультетах и в католических университетах богослова Луиджи Ломбарди Валлаури, который поставил под сомнение вечность адских мук.

И в заключение главы “Эсхатологическая концепция в русском православном богословии ХХ века” Осипов, видимо, признавая (что ли?) несостоятельность в целом русского богословия в вопросах эсхатологии приводит позицию св. Иоанна Златоуста, объясняющую отсутствие противоречия между вечностью адских мук и любовью Божией к человеку: “для существа, приобретшего в процессе земной жизни свойства богопротивные, сатанинские, благом может быть пребывание только вне Бога, т.е. во тьме внешней, в аду, в геене, в пламени своих страстей, поскольку со Христом, Который есть любовь, смирение и истина, они не сочетаемы… Бог до конца сохраняет свободу тварного существа неприкосновенной и предоставляет ему возможность быть “там”, где он хочет – вне Себя” (Там же, с. 364). “Потому Он [Бог] и уготовал геену, что Он – благ” ( C в. Иоанн Златоуст. Творения, т. XI , кн. 2, СПб. 1905, с. 905).

Итак, эсхатология стала сегодня проблемой в русском богословии, - несмотря на всю эсхатологичность православия, - из-за того, что это богословие перестало быть выражением личного духовного опыта, а стало просто учебной дисциплиной, преподаваемой в семинарии и академии. Оно не отражает духовного наследия святителей Филарета, Игнатия, Феофана, святого праведного Иоанна Кронштадского, Оптинских старцев, новомученников и исповедников Российских. К такому школярному богословию уже неприменимо определение Евагрия : “Если ты богослов, то будешь истинно молиться, если истинно молишься, то ты богослов”. Разве может православный богослов (и не только богослов, а и просто православный мирянин) в своей молитве, предстоя перед Богом, считать возможным апокатастасис и тем самым гарантировать спасение и себе?! Ясно, что нет, ибо такая молитва с гарантией спасения есть мерзость перед Богом.

Конечно, мы должны, обязаны желать всем спасения, и даже молиться о спасении всех как молился преподобный Силуан Афонский, один из великих святых нашего времени, который призывал нас: "Мы должны иметь только эту мысль - чтобы все спаслись".И “для преподобного Исаака Сирина бич любви Божией, которым наказываются грешники в геенне, представляется настолько ужасным, что сама по себе возможность оказаться в геенне, даже ненадолго, заставляет его постоянно размышлять и молиться об избавлении от нее для себя и всех людей”.

Но такая молитва возможна только у святых, грешный же человек не способен на такое примирение с людьми. Мы никогда не достигнем той меры смирения, которой достиг кожевник из Александрии, на которого указал Господь преподобному Антонию Великому – основателю монашества, когда тому однажды пришел помысел: "Есть ли кто-либо в настоящем веке, кто превзошел меня в аскетических подвигах?".

У этого кожевника была большая семья, он с утра до ночи трудился, ничем не отличаясь от других людей. Преподобный Антоний долго наблюдал за кожевником, но не мог понять, в чем суть духовного подвига этого человека. Наконец он умолил кожевника сказать, чем он угождает Богу. "Я не знаю, отче, - ответил кожевник. - Я никаких подвигов не совершаю. Каждое утро, идя на работу, и каждый вечер, возвращаясь с работы, я говорю себе: все люди этого города спасутся и наследуют Царство Небесное, только я один за грехи мои буду ввергнут в геенну огненную".

Вот в таком смирении можно говорить о спасении многих!

Здесь можно было бы сделать вывод: мы можем говорить о всеобщем спасении, только ради своего смирения, чтобы считать себя недостойными даже того, чего все достойны! Но мы далеки от такого смирения, которого не достиг и за многие годы подвижничества преп. Антоний Великий. Мы можем считать мысль о вечных мучениях непереносимой для нашей любви к людям, нашей любви к каждому грешнику и молиться о спасении всех и каждого в отдельности. Но насколько безумной является мысль внушать каждому возможность всеобщего (значит неминуемого в любом случае) спасения – апокатастасиса!!!...

Если же не предполагать такого безумства, то тогда те, кто не молится постоянно о спасении всех, могут придти к мысли о возможности всеобщем спасении не иначе как лишь из чисто логических умозаключений, а не от глубокого смирения и больших слез: “… где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, - это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое не дерзаем рассчитывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами.” (см. приведенную выше цитату В. Лосского). Но остается ли тайною для нас и то, для кого эти абстрактно-логические рассуждения таковыми остаются и не влияют на их практическую духовную жизнь, а для кого эти рассуждения открывают лазейку для возможности грешить?

В любом случае мы должны признать, что сама возможность абстрактно-логического рассуждения о всеобщем спасении есть уже следствие определенного типа познания, для которого вера дозволена в пределах разума, а не разум волен разрастать лишь в пределах веры, или не видит различия между этими двумя типами познания. Но это и составляет водораздел между западно-христианским и восточно-христианским мировоззрениями.

Ведь чисто логически можно рассудить так: если “мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой”, то преподобный Силуан (или преподобный Исаак Сирин) молился о спасении всех людей и “поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей”! Однако важное уточнение для исключения такого хода мыслей мы можем получить от святого Максима Исповедника, который считал, что каждый человек вправе отвергнуть спасение, совершенное Христом. Спасение ни для кого не будет принудительным: спасутся только те, кто желает следовать за Христом.

Кроме того, как следует из сказанного, цитаты Отцов Церкви в данном случае (хотя и везде, но в данном случае особенно, чтобы не скатиться в безумство) должны приводиться (и переводиться!) только с учетом церковно-исторического и личностного контекстов.

Именно непременность исторического и личностного контекста всякого высказывания отражает первенство исторического перед логическим в православном богословии. Историческое же, как опыт, природа и жизнь, контролируется, в свою очередь, духовными процессами. Логическое в самом себе не может найти обоснование (теорема Геделя) и может опираться только на жизнь, на опыт – на историческое. Историческое же само по себе вне духовного контекста также бессмысленно, - дурная бесконечность, пустое разнообразие.

Так, чисто логические вне исторического и духовного контроля доказательства бытия Божия, в конце концов, приводят, как показала история, к обратному результату – к отрицанию Бога. Примером здесь служит история западного христианства, когда в связи с духовным истощением западного христианства появилась необходимость подпорки веры с помощью рассудка. Так появилось богословие Фомы Аквинского. Это рассудочное богословие привело сначала к возникновению автономной от религии науки, а затем и альтернативы католичества - протестантства, а, в конце концов, - к более полной и более откровенной секуляризации западноевропейского общества. То есть реальная действенность логических рассуждений не может не зависеть от исторического контекста и в разных исторических ситуациях приводит к разным и даже противоположным результатам.

Наглядным примером беспомощности логических рассуждений, оторванных от исторического, то есть реального бытия являются характерные для богословов-теоретиков рассуждения типа “доказательство существования Бога на примере порядка во Вселенной”, основой которых являются ссылки на законы механики, выдаваемые за “законы природы”, “установленные” Богом. Законы механики, конечно, несколько менее абстрактны, чем постулаты геометрии, как следующий более высокий уровень описания мира. Однако механическое описание объекта достигает точности также за счет минимизации даваемой им информации о конкретном объекте. Здесь действует принцип дополнительности точности и информативности описания. То есть ссылка на точность “законов природы”, как на пример всесилия Бога, - это пример полного непонимания современной науки, которое, естественно, было у ученых прошлых веков, но непростительно для нашего времени. Еще более непростительным и уже кощунственным для нас является представление о том, что, познавая эти “законы природы”, мы, якобы, познаем законы, установленные Богом, то есть приближаемся в своем мышлении к мышлению Бога. Однако есть и современные авторы “доказательств существования Бога на примере порядка во Вселенной”, которые именно детерминизм и неизменяемость законов механики и классической физики, сформулированных учеными прошлых веков, рассматривают как доказательство существования Бога. В представлениях таких богословов Бог - Творец мира - сообщил силам природы определенные законы, по которым развивается природа и которые можно по аналогии сравнить с математической программой управления станком-автоматом. Но такое приписывание Богу созданных человеком “законов природы” на основе сопоставления творения Бога с творением человека неминуемо ведет к приписыванию Богу качеств человека. Это типичная ошибка западного мышления: искать в Боге человеческое, вместо того, чтобы, наоборот, в человеке искать Божье. И это уже не непонимание современной науки, а прямой отход от православия.

Масса - нулевой механический момент, следующие механические моменты, скорость – количественные характеристики – измеряются непосредственно или вычисляются по косвенным измерениям в классической механике очень точно, но несут очень мало информации о конкретном объекте, если нас интересует его описание на более высоком уровне, чем уровень механики. Механическое описание полностью лишено историзма, понятия механики оперируют абстрактными временем и пространством. Как только объект погружается в реальное время, в реальную среду и сам рассматривается как объект среды, то для описания объекта становится необходимым учет огромного числа факторов и свойств, которые на уровне механики не существуют. Так, при изучении геологических процессов точные законы механики позволяют проводить лишь сравнительные оценки и предлагать только в принципе непроверяемые гипотезы.

Несовместимость понятия “законов природы” c понятием о Творце и Вседержителе очень точно выразил наиболее часто упоминаемый в СМИ ученый ХХ века А. Эйнштейн: “науку и религию по очевидной причине придется считать непримиримыми противоположностями. Для того, кто всецело убежден в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий, абсолютно невозможна.” (А. Эйнштейн “Религия и наука”, Собр. Трудов, М., “Наука”, 1967, т. IV ). Часто, правда, люди, знакомые с наукой по популярным ее изложениям, ссылаются на религиозность Эйнштейна, в частности, на его слова: “космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования” (Там же). Однако Эйнштейну нельзя отказать в точности изложения своих мыслей: “не может быть церкви, чье основное учение строилось бы на космическом религиозном чувстве”(Там же).

Cегодня понимание важности исторического при рассмотрении логического, в том числе, неправомерность ввода незыблемых “законов природы” вне контекста протекания процессов, вне реального времени проявилось даже в стремлении ввести время как историю процесса в понятие физики, когда она обратилась к рассмотрению необратимых процессов. В этом случае время уже не представляет собой координату, вдоль которой можно двигаться в прямом и обратном направлении. Этот “парадокс времени ставит перед нами проблему центральной роли "законов природы". Отождествление науки с поиском "законов природы", по-видимому, является самой оригинальной концепцией западной науки… Идея о том, что в мире могут действовать законы, вызрела в недрах западной мысли (курсив мой – И.Н.). Отчасти эта идея восходит к стоикам, несмотря на ту роль, которую они отводили року. Немаловажное значение сыграли здесь христианские (западно-христианские антропоморфные, то есть псевдохристианские! – примечание и курсив мои – И.Н.) представления о Боге как о всемогущем Вседержителе, устанавливающем законы для всего сущего.” (И. Пригожин, И. Стенгерс “Время. Хаос, квант”, М., 1994).

“Но как “видоизменить само понятие физических законов так, чтобы включить в наше фундаментальное описание природы необратимость события и стрелу времени? Принятие такой программ влечет за собой основательный пересмотр нашей формулировки законов природы. Он стал возможен благодаря замечательным успехам, связанным с идеями неустойчивости и хаоса (курсив мой – И.Н.)” (Там же).

В результате западная наука, отойдя от детерминизма и неизменяемости законов механики, обратилась к совершенно противоположным идеям неустойчивости и хаоса. Тут уж нелепость ссылок на “законы природы” в качестве “доказательств существования Бога на примере порядка во Вселенной” становится совсем очевидной. Другое дело, что и новый подход, вызванный стремлением редуцировать представления о реальном мире на уровень физических понятий, сам является продолжением и оправданием идеологии абстрактного логического анализа - разложения целого на части, ибо здесь сложная система рассматривается как взаимодействие независимых простых частей, соединяемых по функциональному принципу.

Так называемый системный подход основан на представлении (моделировании) живого целого искусственным механизмом, собранным из отдельных элементов. Такой синтез всегда предполагает анализ (разработку элементов), то есть предварительное создание проблемы, а затем ее преодоление (попытку создать целое из заданного набора элементов). Задача синтеза здесь возникает как вынужденная постановка под действием внешних к расчлененному современному сознанию фактов реальной действительности. Синергетика, пытающаяся описатьсложное с помощью взаимодействия простых частей, представляет собой тот же только завуалированный редукционизм. Описание целого на основе его разложения на систему взаимодействующих частей (элементов) означает попытку формализации целого, подмены целого его суррогатом.

Но единство знания должно основываться именно на целостном подходе, то есть на рассмотрении объекта как единого целого, а не как системы, составленной из частей. Целое не содержит механизмов сочленения своих частей, поскольку это органическое целое. В целом одно переходит в другое, а не соединяется, взаимодействует через некоторую связь с другим. Предельным же выражением системного подхода (реализуемого например, в нейрокомпьютерах) является представление объекта с помощью взаимодействия простых элементов – нейронов. Лозунгом здесь служит древневосточный принцип: “структура связей – все, свойства элементов – ничто”. То есть система есть вырождение целого в его антипод.

Современное обращение обращение западной науки к принципам древневосточного пантеизма означает исключение последних остатков христианства из этой науки. Если задача православной науки состоит в том, чтобы рассматривать проблемы этого мира, исходя из веры в Бога, хотя и не исключена задача привести человека к вере в Бога из рассмотрения этого мира. Но такая вера остается еще слишком абстрактной, она, скорее, еще только постановка вопроса, а не его устоявшееся решение, ведущее к смене образа жизни (ср.: Рим. 1. 20 – 32). Именно поэтому рациональная наука чаще стремится к поискам принципов саморазвития этого мира, его самодостаточности и объяснения его целостности без Бога, к поискам оправдания греха.

И все это обусловлено концепцией западного мышления, заключающейся в отрыве логического от исторического. Cегодня эта концепция, столкнувшись с проблемой необратимости природных процессов, пытается обновиться на основе понятий хаоса и неустойчивости, использовать которые для “доказательства существования Бога на примере порядка во Вселенной” уже никак нельзя.

Возвращаясь же к проблеме эсхатологии можно только повторить для себя, что любые логические рассуждения, оторванные от истории, от бытия, от веры есть признак западного, западно-христианского мышления. “Эсхатологические упования основываются на вере и не могут быть поняты с иной точки зрения. Отцы никогда не пытались дать систематическое изложение эсхатологии, пользуясь узким, формальным подходом. Они, однако, хорошо чувствовали ту внутреннюю логику, которая ведет от веры в Христа (курсив мой – И.Н.)” (Протоирей Георгий Флоровский “Эсхатология в святоотеческую эпоху”, в кн.: Митрополит Макарий (Оксиюк) “Эсхатология св. Григория Нисского”, М., 1999). Решение проблемы эсхатологии, памятуя вышеприведенные слова Евагрия, мы должны искать в молитве.

Так , в ежедневной утренней молитве ко Пресвятой Богородице мы просим: “Избави мя огня вечнующаго …”, а вечером того же дня в молитве св. Иоанна Златоуста молимся: “Господи, избави мя вечных мук ”. И в каноне покаянном ко Господу нашему Иисусу Христу мы поем о Страшном Суде: “Праведницы возрадуются, а грешнии восплачутся, тогда никтоже возможет помощи нам , но дела наша осудят нас; темже прежде конца покайся от злых дел твоих… Ангелы бо грозни п о ймут тя, душе, и в вечный огнь введут: убо прежде смерти покайся…”. В акафисте Иисусу Сладчайшему мы молим: “Иисусе, огня негасимого и прочих вечных мук свободи мя”, а в акафисте Святителю Николаю просим: “умоли Господа Бога, всея твари Содетеля, избави мя воздушных мытарств и вечнаго мучения …” (везде курсив мой – И.Н.). Но эти молитвы невозможно творить с мыслью об апокатастасисе в голове.

И если для богословов – теоретиков характерен перекос их внутренней жизни в сторону интеллектуализма за счет молитвенного общения с Богом, то для основной массы православных, как клира, так и паствы, разрыв между богословием и молитвой обусловлен отрывом русского богословия от реальной духовной жизни . И этот отрыв связан с уже рассмотренной выше общей псевдоморфозой русской культуры, которая, конкретно, в богословии проявилась в том, что русское богословие представляло и представляет собой сегодня не выражение личного духовного опыта, не выстраданный плод в борьбе с князем мира сего, не исповедание Православия окружающему иноверному или секуляризованному миру, а извне привнесенное прокрустово ложе, строго по размерам которого православному вменяется обрубить свои духовные искания .

Именно об этом пишет в “истории духовной культуры в России” протоирей Георгий Флоровский: “Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу.” (“Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 503). Эта псевдоморфоза породила опасные метастазы по всему русскому духовному организму: “ у многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем, Книгою правил, или Типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом, или лирикой души. Рождалось какое то темное воздержание или уклонение от знания… и даже агностицизм, мнимаго благочестия ради, - ересь новых гносимахов… Но эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью. В самом духовном делании, и келейной молитве, и в литургической соборности, всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное . Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума . Бытом и канонами от прелести не загородиться. Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений… И вне богословской проверки русская душа оказывалась так странно нестойкой и беззащитной в искушениях… (везде курсив мой – И.Н.)” (Там же, с. 503).

Именно подмена духовного душевным и составляет основную опасность с современном русском православии , поскольку “ Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто на может.” (1 Кор. 2, 14-15).

“Упрямое недоверие многих к богословской науке есть только частный случай того общего недоверия, которым отравлено все русское творчество. В истории русской религиозности это “обскурантизм” зародился, как тревога и настороженность против заимствованной и самодовлеющей учености, вовсе и никак не укорененной в действительности религиозного опыта и жизни… В том последний источник этого недоверия, что богословие переставало выражать и свидетельствовать и веру Церкви. И с основанием могло казаться блуждающим. В этом основной парадокс русского религиозного существования… И преодолеть его сможет только творческая богословская мысль, когда она вернется к церковным глубинам, и высветит их изнутри. Когда ум заключится в сердце, и сердце прозреет в умном созерцании (курсив мой – И.Н.)… Это и будет вхождением в разум истины.” (Там же, с. 505 – 506).

Однако к настоящему времени нельзя однозначно утверждать, что русская духовная культура не имеет собственного оригинального опыта.Здесь можно сослаться на русскую школу иконописи: “Самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона, - не потому ли, что именно в иконописи эллинистический опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности!…” (Там же, с. 509). Как известно, икона в сравнении с богословием как славословием Бога есть богословие в красках. Здесь при создании духовных изобразительных образов русской культуре не было непосредственной необходимости в освоении всего понятийного богатства каппадокийского богословия, созданного на основе использования и развития аппарата эллинской философии. Конечно, под русской школой иконописи понимаются создания великих русских иконописцев, а не неплохих и плохих художников (васнецовский стиль, например), которые, если использовать словарь Ушакова, есть лишь богомазы, то есть, плохие иконописцы, произведениями которых по немощи нашей наполнены наши храмы.

“Величайшим русским иконописцем является преп. Андрей Рублев и мастер Дионисий (Москва, XV век). Вопрос о соотношении западного, итальянского и русского иконописного искусства до сих пор составляет предмет ученых споров. Влияние запада неоспоримо проявляется в русской иконописи в эпоху начинающегося упадка с XVI века и находит для себя в Симоне Ушакове (Москва, XVII век) даровитого выразителя. В XVIII-XIX вв. влияние западных вкусов на русское искусство действует понижающим образом, внося в него черты натурализма и дилетантизма, в утрате собственного стиля, вместе с ремесленничеством” (прот. C ергий Булгаков “Православие. Очерки учения православной церкви”)

Но как русская икона отличается от византийской, так и русское богословие, которое надо создавать сегодня, должно быть не реставрацией, не повторением и не простым возвращением, не подражанием, а творчеством в современной исторической среде, творчеством ее же средствами. И, конечно, главной и страшной опасностью здесь являются научные аналоги яро душевного васнецовского стиля, опасные не только и не столько своим отрицанием канонов православной науки, сколько связанным с ним своей незащищенностью от вторжения противного духа.

Зловещим примером душевной иконописи, откровенным отрывом молитвы от богословия здесь может быть художник Врубель, известный больше по картинам “Демон сидящий”, “Демон поверженный”, на которых, по мнению критиков, изображена душа художника, и который допускался также и к расписыванию храмов. Его отношение к иконе характеризуется, например, тем, что “будучи в Киеве, в крестильне строящегося Владимирского собора, он работал над изображением Богоматери и над картиной “Адам и Ева”, а у себя в гостиничном номере на Фундуклеевской улице писал на большом полотне “Моление о чаше”. Все эти произведения религиозного содержания, написанные по вдохновению, были так же под вдохновением безжалостно замазаны, и на их месте появилась очаровавшая в это время художника великолепная цирковая наездница Анна Гаппе, которую он называл “женственной женщиной”” (В. Успенский “Нева”, 2004, №4). В том же Киеве “в Кирилловской церкви на росписи свода “Сошествие святого духа на апостолов” все апостольские лица списаны с людей, с которыми художнику довелось встречаться: киевские ученые, священники, археологи и даже сын А. В. Прахова Адриан. А лик стоящей среди апостолов Богородицы — это лицо молодой фельдшерицы Марии Ершовой” (Там же).

Сегодня священник, закончивший художественное училище, может при написании иконы Святой Троицы изобразить Бога Отца в виде старца, списав его с себя, а Бога Сына списать со своего сына, тоже священника.

Художник, расписывающий храм, но остающийся в душе художником и признающий не каноны православной иконописи, а каноны западно-европейской живописи, является источником той же опасности, что и математик, физик, психолог, философ или иной ученый, не выходящий за пределы сложившегося на западе стиля мышления своей профессии, то есть стремящийся подменить действие божественных энергий в этом мире действиями в нем “законов природы”.

И это все та же подмена духовного душевным (1Кор. 2. 14 – 15). Так же как плотское, плотянное и/или душевное, а не духовное изображение, изображение плоти, а не духа Христа, Богородицы и святых (не говоря уже об изображении в плоти Бога Отца), которые могут быть у иных источником искушения поклонения плотскому и/или душевному, точно также “богословствующие” математики, физики, психологи, философы c ами искушаются и искушают своих коллег редуцировать божественное в прокрустово ложе страстей, которые руководят, как утверждал Готфрид Лейбниц, мышлением европейского ученого. Именно такая редукция ищет в Боге человеческое, ласкающее гордыню математика, физика, психолога, философа. Именно такая же редукция духовного на душевное придумывает и не только у художников, и не только у ученых, а у рядовых мирян свой адресат молитвы в угоду своих человеческих страстей, оправдывающего, а не обличающего эти страсти . Именно поэтому нам нужен не западный тип мышления, в который закована вся современная фаустовская наука, а свой православный духовный тип мышления. И этот тип мышления мы должны сегодня сформировать и в своих каждодневных, и в своих научных суждениях, которыми многие из нас заняты также каждодневно.

“Один из парадоксов современного мира состоит в том, что человек, с одной стороны, забывает о Боге, а с другой стороны, обращаясь к нему вследствие самых разных причин, уже не помнит или вовсе не знает, каков Он, его Бог и Творец. Современный человек склонен скорее наделять Господа своими личными чертами и качествами, чем самого себя выстраивать по образу и подобию Божию (курсив мой – И.Н.). Эта особенность проявляется и в безграмотных спекуляциях на тему Евангелия и новозаветной истории, в религиозном экстремизме и даже терроризме, который осуществляется с именем Господа на устах…”(“Пасха долгожданной победы”. Из интервью Митрополита Минского и Слуцкого Филарета по случаю 60-летия Дня Победы - Марк Смирнов, 18.05.2005, НГ Религии).

Такой бог, который обязан выполнять наши желания, уже не есть Бог, а князь мира сего. “Когда мы обращены к Богу за помощью и одновременно всем существом желаем, чтобы эта помощь не пpишла, чтобы путь искушения не закpылся пеpед нами ; когда, подобно блаженному Августину, мы говоpим: "Даpуй мне целомудpие, но только еще не сейчас"; когда устами мы пpосим помощи Божией, а сеpдцем остаемся Ему чуждыми ; когда мы желаем добpа и вместе с тем всем существом надеемся, что успеем твоpить добpо когда-нибудь позднее – все это свидетельстует не только о нашей внутpенней pазделенности, все это – молитва, котоpая не только не обpащена к Богу, но обpащена к князю миpа сего и взывает: "Пpиди мне на помощь, поддеpжи меня на пути зла " (курсив мой – И.Н.)” (“Может ли еще молиться современный человек” Митрополит Сурожский Антоний). И мы это говорим не только в молитве, но и всей своей жизнью, ибо не только собственно молитва, но и “всякий кpик нашего существа есть молитва. Разумеется, мы не осознаем, что молимся все вpемя и настойчиво; на самом же деле мы в каждый миг обpащены всей устpемленностью нашего существа, поpывом (поpой сломленным, когда наше сознание и наше сеpдце pазделены), к каким - то целям, к каким-то желаниям . И я думаю, очень важно нам осознать, что пpедмет нашей молитвы и тот, к кому обращена эта молитва – не всегда Бог (курсив мой – И.Н.)” (Там же).

Вот к чему приводит представления о Боге, основанные на греховном человеческом рассудке и которые, как указывалось выше, используются при, так называемом, “доказательстве существования Бога на примере порядка во Вселенной”.

Современное православное богословие, как уже отмечалось, должно быть историческим. В этой связи оно должно решить проблемы ортодоксии именно в современном нам мире. Но это не значит, что оно должно отрицать путь, пройденный всем христианским, в том числе и западным, богословием, а понять его проблемы. “Свою независимость от западных влияний Православное богословие сможет восстановить только чрез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений . Отечественный опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, - из этого опыта исходить в жизнь (курсив мой – И.Н.)” Там же, с. 513). И поскольку сегодня мы хотим вернуться к устоям Руси, в которой “оплотом Церкви были лучшие люди государства, а не темная масса деревенского люда” , то современное богословие должно отвечать не только на вопросы частной жизни, вопросы семейной жизни, но на вопросы государственной жизни, вопросы экономики, науки, искусства, в которых и заключается суть нашего конфликта с Западом.

“И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает творческого освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту “европейскую тоску” (как говорил Достоевский), за эти долгие века творческой истории (курсив мой – И.Н.). Только такое сострадающее со-переживание есть надежный путь к возсоединению распавшагося христианского мира, к приобретению и возвращению ушедших братий. И нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии. Это и будет и для самой православной мысли лучшим противоядием против тайных и нераспознанных отравлений (курсив мой – И.Н.).” (Там же). Только изучив западный опыт, мы можем избежать ловушек, расставленных врагом рода человеческого, в которые попал Запад и в которые мы неминуемо попадем и попадаем (чему сегодня уйма примеров), если пытаемся восстановить Православие в себе и в России после принятия марксисткого, изготовленного на Западе духовного яда, надолго искалечившего наши души. И самое страшное, что этот яд мы продолжаем принимать и теперь в средних и высших школах, в научных учреждениях, промывающих наши мозги и души западной протестантской наукой, протестантскими представлениями о жизни.

Но не борьба с Западом, а принятие всей ответственности за судьбы христианства в этом мире – вот задача русского православия. “ C тарое “обличительное богословие” давно потеряло внутреннее отношение ко всякой действительности, - это была школьная дисциплина, и строилась она всегда по тем же западным “пособиям”. Новым “обличительным богословием” должно стать и с т о р и о с о ф и ч е с к о е и с т о л к о в а н и е З а п а д н о й р е л и г и о з н о й т р а г е д и и .” (Там же, с. 514). То есть мы не должны ограничиваться только критикой западного пути христианства – в этом случае мы неминуемо, рано или поздно, пойдем, и даже уже идем по его стопам, - а понять трагедию Запада, начавшего новую жизнь в Новое время, когда наука отвернулась от религии, разум от веры. И это понимание и даст нам возможность сформулировать православный ответ на вызов современности, перед которым не устоял современный Запад.

“И в новом, искомом православном синтезе вековой опыт к а т о л и ч е с к о г о Запада должен быть учтен и осмыслен с большим вниманием и участием, чем то было принято в нашем богословии до сих пор. Это не означает заимствования и принятия римских доктрин, не означает подражательного “романтизма”. Но в великих системах “высокой Схоластики”, и в опыте католических мистиков, и в богословском опыте позднейшего католицизма, во всяком случае, православный мыслитель найдет более адекватный источник творческого возбуждения, чем в философии немецкого идеализма, в протестантской критической науке прошлого и текущего столетий…” (Там же, с. 514-515). Во всяком случае “православный богослов не должен и не смеет выступать из этого вселенского круговорота богословских исканий.” (Там же, с. 515). “Именно потому, что мы уже вовлечены в эту апокалиптическую борьбу, мы и призываемся к богословию… И “не-верующая наука”, конечно, никак не “нейтральна”. Это своего рода “противо-богословие”... Настало время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и не любви, стигматом малодушия и лукавства… никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым, и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя учителем, и Своих последователей учениками? (курсив мой – И.Н.) …

Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не кончилась. Не замкнулся еще и русский путь. Путь открыт, хотя и труден… Православие есть н е т о л ь к о п р е д а н и е, н о и з а д а ч а …” (Там же, с. 518-520).

И задача эта сегодня состоит в том, чтобы “вырваться из душащих объятий псевдоморфоза”, то есть задача сегодня заключается в создании истинно православного типа мышления во всей своей национальной культуре - науке, искусстве, экономике - как альтернативы западному типу, захватывающему, если уже не захватившему сегодня весь мир.

Потенции еще не раскрывшейся русской православной культуры, видимые сегодня уже в ее языке, и составляют основу для надежды на решение этой задачи русской православной цивилизации.

Итак, проблема русского Православия состоит в распространенном сегодня отрыве молитвы от богословия. И это нарушение формулы Евагрия сделано с обеих сторон. С одной стороны, душевная молитва, оторванная не только от духовных треб, а наоборот, молитва, погруженная в требы этого мира, вопль о мирских тяготах без интенсивной духовной жизни. С другой стороны, школярское богословие, оторванное от молитвенной жизни, богословие, насаждаемое в голову извне, а не рождаемое в сердце внутренним опытом.

Ограничиваясь душевной жизнью, русский человек всегда впадет в грех, так как его широкая душа не признает никакие чуждые ей рамки этого мира и всегда идет во всем до конца. И татарское иго, и иго западное в русской истории были по Промыслу Божьему, чтобы насаждением в русской душе псевдоморфозы из чуждых культур искоренить собственные душевные прелести и оставить русскому человеку одну только свободу – свободу жить духом. И если русский человек это усвоил, то следующего ига не будет. А если не усвоил, то будет иго следующее. Ибо русская ортодоксальная душа не для этого мира создана: “вы не от мира, но Я избрал вас от мира…” (Иоанн 15.19).

[Назад]